Bogusław Wolniewicz: Filozofia i wartości

W filozofii jednym z naszych mistrzów jest Artur Schopenhauer. Niemiec gdański, którego ojciec opuścił z nim Gdańsk w 1793 r. na zawsze, protestując w ten sposób przeciw przyłączeniu Gdańska do Prus w drugim rozbiorze Polski.

Z antropologii Schopenhauera

1. Praeambulum. Wittgenstein powiedział:

„Dzieła wielkich mistrzów są to słońca, które w schodzą wokół nas i zachodzą. Tak więc przyjdzie znowu czas każdego z wielkich dzieł, które dziś zaszły”[1].

W filozofii jednym z naszych mistrzów jest Artur Schopenhauer. Niemiec gdański, którego ojciec opuścił z nim Gdańsk w 1793 r. na zawsze, protestując w ten sposób przeciw przyłączeniu Gdańska do Prus w drugim rozbiorze Polski.

Dzieło Schopenhauera wraca na firmament duchowy naszej epoki, bo zmieniły się czasy, a z nimi zmieniliśmy się i my.

Co najmniej od dwustu lat ludzi naszej cywilizacji ożywiała nowa wiara, po której spodziewano się, iż wyprze i zastąpi cofającą się już wtedy wiarę chrześcijańską. Była to wiara w postęp, a zarazem wiara w człowieka jako tego postępu demiurga i gwaranta, jako jego rozumną siłę sprawczą. Dziś ta wiara jest w odpływie, i to w obu swych odmianach: liberalnej i socjalistycznej. Odpływ ten rodzi nastroje niepokoju i poczucie dezorientacji, ale wraca też z nim świadomość starej prawdy, przedtem jakby zapominanej czy unieważnionej, iż

życie ludzkie nie jest radosną przygodą, tylko cierpieniem i walką. I iż nigdy nie będzie inne, bo taka jest natura ludzka, a natura się nie zmienia. Schopenhauer widział wyraźnie nędzę ludzkiej kondycji i dał temu wyraz z wielką siłą.

Dlatego uznano go za filozofa pesymizmu, a określenie „pesymista” to w języku wyznawców wiary w postęp słowo silnej przygany. Zobaczmy więc, na czym ów Schopenhauerowski pesymizm adekwatnie polega.

2. Antropologia a etyka. Tym, co dzisiaj przemawia do nas w dziele Schopenhauera, nie jest bynajmniej jego zamaszysta metafizyka, próbująca pojąć cały świat jako przejaw jakiejś jednej ślepej woli kosmicznej, której nasza jest jedynie cząstką i manifestacją. Takie pomysły zaliczamy raczej do ekstrawagancji adekwatnych epoce romantyzmu, podobnie jak chociażby pomysły Słowackiego rozwijane w jego Genezis z ducha. Metafizyka Schopenhauera jest dziś martwa, stanowi jedną z pozycji inwentarzowych filozoficznego antykwariatu. Żywa natomiast jest jego antropologia, od owej metafizyki całkiem w gruncie rzeczy niezależna. O niej właśnie będzie tu mowa.

Przez antropologię filozoficzną będziemy rozumieć wszelki jako tako uporządkowany logicznie pogląd na naturę ludzką. U Schopenhauera jest on jasno sprecyzowany i bardzo trzeźwy; jest np. dużo trzeźwiejszy i jaśniejszy niż wszystko, co na ten temat znajdujemy w dzisiejszych podręcznikach i teoriach psychologicznych, zwłaszcza tych spod znaku Freuda.

A jest już wręcz kryształowo jasny w porównaniu z tym, co o „człowieku” pisze się w nurcie tzw. „hermeneutyki filozoficznej”, czerpiącej swe natchnienie od któregoś z trzech „panów H.”: Hegla, Husserla lub Heideggera. Pierwszego Schopenhauer dobrze znał i miał o nim wyrobione zdanie: „heglowszczyzna” (die Hegelei) – to był częsty w jego ustach synonim tandety intelektualnej i blagi. Nie powinno nas dziwić – jak nie dziwiło jego – iż blaga ta cieszy się wielkim wzięciem. Bo jak rzekł słusznie Stanisław Jerzy Lec: „Za tandetę ludek chętnie drogo płaci”.

Schopenhauer był w swej antropologii zarazem empirykiem i racjonalistą. Wyłożył ją w dwu rozprawach zebranych i wydanych razem w 1841 r. pod wspólnym tytułem Dwa główne zagadnienia etyki (Die beiden Grundprobleme der Ethik). Pierwsza z nich traktuje o wolności woli, druga o czymś, co nazywa się tam „fundamentem moralności”, rozumiejąc przez ów fundament to, co sprawia, iż zasady moralne bywają rzeczywiście praktykowane.

Wyraz „etyka” w tytule dzieła Schopenhauera nie powinien nas mylić. Jego etyka jest w istocie antropologią: nie rozprawia się w niej o tym, jacy powinniśmy być, ani niczego się nam nie zaleca; docieka się jedynie, jacy naprawdę jesteśmy.

Schopenhauer stwierdza wprost:

„Zarzuci mi się może, iż etyka nie zajmu je się tym, jak ludzie faktycznie postępują, ale tym, jak postępować powinni. Ale to jest właśnie zasada, którą kwestionuję. Według mego ujęcia w etyce chodzi o to, by postępowanie ludzkie zrozumieć, by je objaśnić, sprowadzając do ostatnich źródeł”[2].

I zaraz dalej dodaje[3], iż owych „ostatnich źródeł” ludzkiego postępowania trzeba szukać nie gdzie indziej, tylko w naturze ludzkiej (in der Natur des Menschen).

Takie nie-normatywne pojmowanie etyki ma swą długą tradycję. Już Arystoteles stawia sprawę dokładnie tak samo w swej Etyce Nikomachejskiej: etyka zajmuje się istotą ludzką taką, jaka ona jest[4]. Etyka jest bowiem częścią filozofii, a nie rzeczą filozofii jest pouczanie ludzi dorosłych, co mają robić, albo jacy powinni być. Jej rzeczą jest jedynie – o ile sobie życzą – uprzytomnić im, co faktycznie robią i jacy naprawdę są. Filozofia chce być lustrem, nie wzornikiem.

Aroganckie moralizatorstwo jest częścią szalejącego pragmatyzmu naszej epoki. Już byle redaktor gazetowy czy telewizyjny czuje się powołany, by podtykać nam swoją namiastkę tablic Mojżeszowych. Jest to tendencja groźna, bo jej kresem okazała się – jak dotąd – słynna pieriekowka ludiej na wyspach wiadomego archipelagu. Przeciwstawienie się tej tendencji u samego źródła jest pierwszą lekcją, jaką można z pożytkiem pobrać u Schopenhauera. Ale nie jedyną, ani najważniejszą.

3. Pojęcie charakteru. W centrum swej antropologii Schopenhauer stawia słusznie pojęcie „charakteru”, definiując je jako „ów szczególny sposób, w jaki ukształtowana jest wola danego człowieka”[5]. Jest to jednak definicja tylko prowizoryczna, bo naprawdę – jak zobaczymy – określa on pojęcie charakteru aksjomatycznie, nakładając na nie pewne godne uwagi postulaty. Ale choćby już to prowizorium (charakter = kształt woli) wskazuje na coś ważnego: „wola” i „charakter” są to według Schopenhauera dwa fundamentalne pojęcia antropologiczne, bez których natury ludzkiej opisać niepodobna.

Tymczasem w dzisiejszej psychologii tzw. „naukowej” oba te pojęcia są nieobecne. Nie mając tam na ich temat nic rozsądnego do powiedzenia, po prostu je zarzucono, zastępując niby to bardziej „naukowymi”, a w rzeczywistości jeszcze bardziej niejasnymi pojęciami „motywacji” i „osobowości”. (Tak np. w pojęciu „osobowości” pomieszano charakter z temperamentem, a w pojęciu „motywacji” – wolę z popędami.) Skoro zaś w tzw. psychologii osobowości brak obu fundamentalnych pojęć antropologicznych, to znaczy, iż nie ma ona z antropologią filozoficzną nic wspólnego i niczego do niej nie wnosi. Ich cele poznawcze i źródła epistemologiczne są zupełnie różne. Łączy je tylko to, iż obie mają coś do czynienia z człowiekiem – podobnie jak np. hokej łączy z chłodnictwem to, iż oba mają coś do czynienia z lodem.

Rozbudujmy teraz formułę Schopenhauera nieco dalej w duchu jego własnych wywodów i powiedzmy tak: „charakter” jest to obecny w każdym człowieku trzon duchowy[6], który wyznacza praktyczny stosunek danego człowieka do świata wartości. Słowo „trzon” jest tu oczywiście metaforą, ale nieszkodliwą, bo za chwilę rozjaśni się ona całkiem niemetaforycznie. Ważniejsza jest owa „praktyczność”. Znaczy ona, iż charakter wyraża się jedynie w tym, co ktoś robi; nie zaś w tym, co mówi czy głosi, ani choćby nie w tym, co sam sobie myśli. Pomyślał to i pomyślał tamto, ale w końcu zrobił jedno, i tylko to liczy się antropologicznie.

Widać teraz lepiej, czemu w psychologii nie ma miejsca na pojęcie „charakteru”. Otóż pojęcie to jest sprzężone z pojęciem wartości: charakter może być dobry albo zły, a osobowość nie. Psychologia nie chce znać pojęcia „wartości”, bo sądzi, iż upodobni się przez to do chemii czy biologii. Zastępuje je więc innym – też niby naukowym, a naprawdę zupełnie mgławicowym – mianowicie pojęciem „potrzeby”. W ten sposób trójkę pojęć antropologicznych „charakter – wola – wartość” zamienia się na równoległą do niej trójkę pojęć psychologicznych „osobowość – motywacja – potrzeba”. Paralelizm tych dwu trójek bywa bardzo dogodny, stwarzając szerokie pole dla wszelkiego rodzaju paralogizmów, ekwiwokacji i innych matactw intelektualnych, w które obfituje zwłaszcza literatura z zakresu tzw. „etyki naukowej”. U Schopenhauera robota jest czysta.

4. adekwatności charakteru. Schopenhauer formułuje pięć postulatów, którymi określa bliżej swe pojęcie „charakteru”. Można je przyjąć lub odrzucić, można uzupełniać i modyfikować, ale nie sposób chyba odmówić im jednej wielkiej przewagi nad całą dzisiejszą literaturą z zakresu tzw. naukowej psychologii osobowości i tzw. hermeneutycznej filozofii człowieka: postulaty Schopenhauera są jasne jak słońce. Omówimy je kolejno[7], choć tworzą pewne crescendo, w którym dopiero to, co następuje, pozwala należycie zrozumieć to, co je poprzedziło.

Oto postulat pierwszy: „(1) Charakter człowieka jest indywidualny”. Znaczy to, iż każdy ma inny. Może to i prawda, ale pośród owych pięciu postulatów ten zdaje się najsłabiej uzasadniony i niepotrzebnie silny. Dla doktryny Schopenhauera istotne jest bowiem jedynie to, iż charaktery bywają różne, i iż ich różnice bywają ogromne. Pisze on:

„Rozmaitość moralna charakterów jest niewiarygodna i równie duża jak rozmaitość uzdolnień intelektualnych; a to nie jest mało powiedziane”[8].

Uznawszy tę rozmaitość, nie musimy jednak angażować się zaraz w tezę, iż na całym świecie nie znajdzie się dwojga ludzi o jednakowym charakterze. Poza tym – czego jednak Schopenhauer nie mógł wiedzieć – teza tak silna źle godziłaby się z jego postulatem czwartym, o czym niżej. Zostańmy więc przy wykładni słabszej: indywidualność charakteru polega na tym, iż charaktery są bardzo różne.

Postulat drugi głosi: „(2) Charakter człowieka jest empiryczny”. Znaczy to, iż charakter poznaje się tylko pośrednio i ex post z czynów, i to także własny. „Tylko z czynów znamy sami siebie”[9].

Charakter ujawnia się w sytuacjach trudnych, zwłaszcza tam, gdzie dochodzi do konfliktu wartości. Według Schopenhauera znamy swój charakter – i czyjkolwiek – tylko tak dalece, jak dalece już go w takich sytuacjach wypróbowaliśmy.

Jak zachowalibyśmy się w sytuacji całkiem dla nas nowej, tego nie wiemy, póki się w niej faktycznie nie znajdziemy. Wiemy co najwyżej, jak chcielibyśmy się wtedy zachować. Możemy też snuć różne domysły i żywić nadzieję, iż zachowalibyśmy się tak, a nie inaczej – czyli iż mamy taki, a nie inny charakter; ale wszystko to jest obarczone niepewnością adekwatną wszelkim ekstrapolacjom i wnioskowaniom indukcyjnym. Bezpośredniego wglądu we własny charakter nie mamy. Gdy stoimy przed trudnym wyborem, to nasza decyzja – jak cudza – pozostaje dla nas zagadką, póki nie zapadnie, czyli póki wahanie i deliberacja nie przejdą w czyn. W jednej z dwu najlepszych opowieści Hemingwaya pan Franciszek Macomber przekonał się, co zrobiłby, gdyby stanął oko w oko z rannym lwem, gdy to rzeczywiście nastąpiło. Z góry nie mógł tego wiedzieć i w tym właśnie sensie charakter jest empiryczny.

W świecie empirycznym istnieje wolność i istnieje niewola: jestem wolny, gdy mogę robić, co chcę, a niewolny w przeciwnym wypadku[10]. Nie ma natomiast wolnej woli. Gdy dany jest motyw – czyli gdy dana jest pewna sytuacja zewnętrzna i wewnętrzna – to przy danym charakterze czyn następuje z nieuchronnością prawa przyrody[11]. W terminologii dzisiejszej można by rzec, iż charakter jest pewną funkcją w sensie matematycznym Ch: M->D, przekształcającą motywy w działania; a różne charaktery to różne takie funkcje. Wolność woli nie polega na tym, iż mógłbym postąpić inaczej niż postąpiłem, ale na tym, iż postąpiłem jak chciałem. Krótko mówiąc, Schopenhauer trzyma się klasycznej definicji wolności jako zgodności woli i działania. Gdy mówię sobie „ach, czemu to zrobiłem”, to słowa moje nie znaczą, iż mogłem postąpić inaczej. Znaczą one: „ach, czemu nie jestem innym człowiekiem”, a ich niedorzeczna dorzeczność wyraża jedną z antynomii kondycji ludzkiej.

Oto trzeci postulat, bardzo ważny: „(3) Charakter człowieka jest stały”. Znaczy to, iż gdy raz się pojawił, to już taki pozostaje. „Człowiek nie zmienia się nigdy”[12]. Taki właśnie sens miała metafora „trzonu duchowego”, którą posłużyliśmy się wyżej. Trzon ten jest według Schopenhauera czymś absolutnie sztywnym i nieściśliwym. W szczególności jest on niewrażliwy na wszelkie zabiegi pedagogiczne: żadne wychowanie nie zmieni charakteru. Schopenhauer często i z aprobatą cytuje zasadę Seneki: „chcenia nie można się nauczyć” (velle non discitur). Dlatego np. czyn haniebny piętnuje człowieka dożywotnio i bezapelacyjnie[13]: ujawnia bowiem pewną cechę jego charakteru – w tym wypadku nikczemność – a każda taka cecha jest niezmienna. Tym, co piętnujemy, jest nie tyle to, co ktoś zrobił, ile to, co się w tym, co zrobił, pokazało: mianowicie kim jest. W tym kontekście Schopenhauer powołuje się też wiele razy na jedną z zasad scholastyki: „czyn idzie za bytem” (operari sequitur esse), czyli „tak postępujesz, jaki jesteś”. Są też czyny diagnostyczne, które to esse – czyli charakter – pokazują niejako za jednym uderzeniem. I ta wiedza zachowuje swą ważność już na zawsze, bo charakter jest stały, constans.

Czwarty postulat głosi: „(4) Charakter człowieka jest wrodzony”. Znaczy to, iż charakter jest w całości dziełem przyrody – albo może Opatrzności – gotowym już w chwili narodzin. Środowisko i wychowanie nie mają tu nic do rzeczy. Ten sam charakter – mówi Schopenhauer – który na małą skalę widać w dziecku, zobaczymy potem na dużą w człowieku dorosłym i starcu.

Zauważmy, iż wrodzoność charakteru i jego stałość to nie to samo. Mogłoby być np. tak, iż najpierw nie ma się żadnego w ogóle charakteru – jak nie zna się żadnego języka – potem przychodzi okres jego formowania pod wpływem środowiska społecznego, a gdy ten się zakończy, charakter pozostaje już dalej stały. I odwrotnie, charakter mógłby być wrodzony, ale nie stały – podobnie jak pociąg do płci przeciwnej, który choć wrodzony zmienia się jednak w czasie. Tak mogłoby być również z charakterem, ale nie jest.

Wspomnieliśmy już, iż wrodzoność charakteru kłóciłaby się z jego indywidualnością, gdyby ta miała znaczyć, iż u każdego charakter jest inny. Wróćmy na chwilę do tej sprawy. Według wszelkiej dzisiejszej wiedzy ludzkiej to, co wrodzone, jest tym, co odziedziczone przez geny po rodzicach i przodkach; a ściślej tym, co powstało w rezultacie przetasowania się genów obu rodzicielskich gamet w zygocie. Cała – jak dziś mówimy – „informacja genetyczna” jest zapisana na nitkowatych molekułach substancji zwanej „kwasem dezoksyrybonukleinowym”, mieszczących się w 46 chromosomach ludzkiej zygoty. Otóż rzecz w tym, iż u bliźniąt jednojajowych te molekuły kwasu DNA są identyczne. A zatem wszystko, co wrodzone, musi być u takich bliźniąt ściśle jednakowe. W szczególności – według postulatu czwartego – jednakowy musi też być ich charakter.

5. PoRockiego III etyczne. Postulat piąty jest innego rodzaju niż cztery pierwsze. Brzmi bowiem tak:

„Istnieją w ogóle tylko trzy podstawowe poRockiego III ludzkich działań (Triebfedern, więc dosłownie „sprężyny” albo „siły napędowe”), i tylko przez ich uruchomienie działa wszelki motyw. Są to:

1. egoizm – który chce własnego dobra ( eigenes Wohl),
2. złośliwość – która chce cudzego zła (fremdes Wehe) ,
3. współczucie – które chce cudzego dobra (fremdes Wohl)[14]

Według Schopenhauera tym, co stanowi charakter człowieka, jest układ tych trzech pobudek, czyli ich względna siła. To właśnie ten układ jest według jego postulatów wcześniejszych indywidualny, empiryczny, stały i wrodzony. Można to sobie uzmysłowić w postaci małego wykresu. Niech owe poRockiego III będą reprezentowane przez wierzchołki trójkąta, np. tak:

Niech ponadto suma energii duchowej człowieka, która się na te trzy poRockiego III rozkłada, będzie równa 1. Wtedy charakter człowieka jest reprezentowany przez ten punkt trójkąta, który odpowiada środkowi ciężkości całego układu. Quasi-matematycznie można by rzec, iż siła owych pobudek stanowi współrzędne „barycentryczne” charakteru człowieka. Tak np. charakterowi reprezentowanemu na rysunku przez punkt odpowiadałyby z grubsza współrzędne następujące: 80% egoizmu, 10% złośliwości i 10% współczucia. Postulaty 3 i 4 można by teraz wyrazić łącznie jako tezę, iż na przestrzeni całego życia człowieka jego barycentrum duchowe jest stałe: nie przesuwa się w żadną stronę ani o milimetr.

Termin „egoizm” wymaga tutaj pewnego komentarza. Co bowiem na naszym wykresie miałaby znaczyć równość E = 0? Teoretycznie jest ona dopuszczalna, choć może – jak zero absolutne fizyki — nigdy się faktycznie nie realizuje. Sam Schopenhauer definiuje egoizm jako „pęd do własnego bytu i dobrobytu” (der Drang zum Dasein und Wohlsein)[15]. Jest to jednak definicja wyraźnie za szeroka, a poza tym nie usprawiedliwia też ona ujemnych konotacji owego terminu. Każdy akt egoizmu jest, co prawda, przejawem owego pędu, ale bynajmniej nie odwrotnie. Gdy w nocy przewracam się z boku na bok, bo coś mnie uwiera, to realizuję w tym akcie cząstkę swego pędu do dobrobytu, ale nikt nie uzna przecież tego za akt egoizmu.

Definicja Schopenhauera pasuje natomiast doskonale do tego, co u Kanta nazywa się ostrożniej „troską o siebie” (Selbst-liebe). Troska ta ma jednak różną intensywność u różnych ludzi. Patrząc w dół, istnieje takie jej minimum, poniżej którego nie można zejść, nie stając się ciężarem dla innych i nie wzbudzając ich uzasadnionej niechęci jako niedołęga lub odrazy jako abnegat. Patrząc zaś w górę, istnieje znowu takie jej maksimum, powyżej którego moja troska o siebie wchodzi wyraźnie w kolizję z owym minimum troski u kogoś innego. (Np. gdy ktoś stoi w autobusie, bo ja z troski o siebie rozpieram się na dwóch miejscach.) Dla jasności obrazu posłużmy się i tutaj prostym rysunkiem:

Przedział między poziomami max i min jest to po prostu obszar prawidłowo funkcjonującego – w sensie czysto biologicznym – instynktu samozachowawczego, gdy nie koliduje on zarazem np. z normami prawa czy obyczajowości. Jest to więc obszar etycznie neutralny. Łatwo widać, iż mówiąc o „egoizmie” Schopenhauer ma na myśli jedynie owe górne rejestry troski o siebie. Tak np. uważa wszystkie trzy poRockiego III za etycznie nie-obojętne[16]; i ma rację, bo tylko wtedy mogą one wchodzić w skład charakteru rozumianego jako to, co wyznacza stosunek człowieka do świata wartości. Jednakże z tych trzech pobudek tylko dwie – złośliwość i współczucie – są zawsze nie-obojętne etycznie, bo z troską o siebie bywa różnie: czasem jest etycznie obojętna, a czasem nie. Przyjmijmy więc, iż równość znaczy u Schopenhauera, iż intensywność czyjejś troski o siebie leży w obszarze neutralnym. Jest to zatem niejako zero nie w skali Kelvina, ale Celsjusza.

Od egoizmu trzeba ostro odróżnić złośliwość (Bosheit), gdyż nie ma ona z nim nic wspólnego.

Ostrość tego odróżnienia jest drugą z lekcji, jakich udziela nam Schopenhauer. Definiuje on złośliwość jako „bezinteresowną euforia z cudzego cierpienia” [uneigennützige Freude an fremden Leiden)[17]. Egoizm nie troszczy się o cudze cierpienie: bez wahania idzie po trupach, gdy mu tak po drodze. Ale traktuje to chodzenie tylko jako środek do celu – poza tym obojętny jak zeszłoroczny śnieg – a nie jako coś, co by go cieszyło samo przez się[18]. Granica między egoizmem a złośliwością jest więc wystarczająco wyraźna. Egoizm jest interesowny: troszczy się tylko o własną korzyść. Złośliwość jest bezinteresowna: nie dba o własną korzyść, tak jak nie dba o nią współczucie. Złośliwość dba tylko o cudzą szkodę.

6. Dwa wnioski. Schopenhauerowska koncepcja charakteru prowadzi do dwu ważnych wniosków. Pierwszy jest natury teologicznej i brzmi: diabeł nie jest egoistą. Istotnie, współrzędne jego charakteru wyrażają się równościami E = 0; W = 0; Z = 1. Znaczy to między innymi, iż diabeł nie działa z niskich pobudek. Egoista myśli o sobie i o swoim małym interesie. Diabeł wcale nie myśli o sobie, ani o żadnym interesie: on myśli tylko o innych – jak by im najbardziej zaszkodzić. Całkiem bezinteresownie troszczy się o cudze zło, kierując się w tym dewizą: „nikomu nie pomóż, tylko szkodź każdemu ile możesz” [neminem iuva, immo omnes quantum potes laede)[19]. W egoizmie nie ma złośliwości, ale w złośliwości nie ma też egoizmu. Jest ona w jakimś mrocznym sensie poRockym III równie czystą jak współczucie, a przez to dla egoizmu równie trudna do pojęcia. Schopenhauer mówi:

Zwierzę nigdy nie dręczy tylko po to, by dręczyć; ale człowiek to robi i na tym polega charakter diabelski”[20].

Drugi wniosek jest antropologiczny i chyba jeszcze ważniejszy, choć niektórym wyda się może mało odkrywczy: diabeł mieszka w nas. Jego odkrywczość polega jednak na tym, iż nie jest ani hiperbolą, ani metaforą, tylko prostą konstatacją faktu. Bezinteresowna nieżyczliwość istnieje. Co więcej, jest to potężna siła – duchowa i społeczna – która jest emanacją jakichś ciemnych sił wszechświata. Taki jest goły fakt, a jego świadomość uwidacznia się u Schopenhauera w całej konstrukcji teoretycznej. Wszak uznaje się w niej złośliwość za jedną z trzech naczelnych sił w duszy ludzkiej; traktuje się ją tam jako co najmniej równorzędną z obu pozostałymi; i wreszcie bierze się ją – jak współczucie – za pewne datum ostateczne (ein ethisches Urphanomen), którego już niczym dalej objaśniać nie można. Gdy usiłujemy jakoś pojąć, skąd się coś takiego w człowieku bierze, to jedynym logicznie naprawdę uczciwym wyjaśnieniem – bez mydlenia oczu i bez blagi – jest wskazanie na ów pierwiastkowy fenomen antropologiczny: „diabeł w nim mieszka”.

Fenomen ten widać najwyraźniej w pewnym mało efektownym zjawisku znanym jako „uciecha z cudzej szkody” (Schadenfreunde). Schopenhauer mówi:

„zawiść jest mimo wszystko jeszcze ludzka; natomiast uciecha z cudzej szkody jest diabelska, a w jej szyderstwie słychać rechot piekła”[21].

Zechciejmy to tylko dobrze zrozumieć: zawiść jest „jeszcze ludzka” o tyle, iż ma przymieszkę egoizmu; martwi nas, iż ktoś ma coś, czego my nie mamy, a co może rzeczywiście byłoby nam potrzebne. Tymczasem z ową uciechą jest inaczej: jest bez przymieszek, czysta jak kryształ czarnego kwarcu. Kto wątpi, niech przeczyta jeszcze raz opowiadanie Dostojewskiego pod niewinnym tytułem Z powodu mokrego śniegu – choć jest to rzecz, którą trudno czytać dwa razy.

7. Pejoryzm antropologiczny. Jak można się już łatwo domyślić, Schopenhauer – skądinąd zdeklarowany ateusz – czuł się głęboko solidarny z wielką nauką chrześcijańską o skażeniu natury ludzkiej grzechem pierworodnym. To na tym właśnie polega jego pesymizm, który jest tylko inaczej wyrażonym pesymizmem antropologicznym – albo raczej „pejoryzmem” – chrześcijaństwa. (Pejoryzm zdefiniujmy tu sobie ogólnie jako dążność do gorszego.) Schopenhauer odrzucał też stanowczo – jako fałszywą i zwodniczą – wiarę optymistycznego humanizmu, iż ciemne strony natury ludzkiej są to jedynie, by tak rzec, odkształcenia sprężyste naturalnej dobroci ludzkiej, wywołane naciskiem niesprzyjających „warunków zewnętrznych”, zwłaszcza zaś wadliwych urządzeń społecznych[22]. Nie! – mówi Schopenhauer wraz z chrześcijaństwem. To nie są żadne odkształcenia sprężyste, które znikną, gdy ustąpi nacisk zewnętrzny: to jest wewnętrzna i nieusuwalna wada samego materiału. I tak samo myślał Kant, mistrz Schopenhauera, mówiąc, iż „z tak krzywego drewna nic prostego wystrugać się nie da”. Aktualność Schopenhauera, o której była mowa we wstępie, leży właśnie w jego antropologicznym pejoryzmie. To on nadaje jego myśli znamię współczesności. Bo zobaczmy, co np. mówi ktoś rzeczywiście nam współczesny, Aleksander Sołżenicyn, w słynnej mowie harwardzkiej sprzed dziesięciu laty, zatytułowanej „Zmierzch odwagi”[23]:

„Wolność bynajmniej nie za jednym zamachem przechyliła się na stronę zła: ewolucja szła krok po kroku. Wydaje się, iż jej punktem wyjścia była dobroduszna koncepcja humanistyczna, wedle której człowiek […] nie ma w sobie żadnych zadatków zła, i iż wszystko, co w naszej egzystencji zepsute, to tylko rezultat błędnych systemów społecznych. […] Świadomość humanistyczna zaprzeczyła istnieniu zła we wnętrzu człowieka […] wbudowując u podstaw współczesnej cywilizacji zachodniej niebezpieczną tendencję do bicia pokłonów przed człowiekiem i jego potrzebami”.

Faktycznie – zaprzeczyła, i to całkiem gołosłownie. Pierwszy zrobił to Jan Jakub Rousseau, a podany przezeń ton podchwyciła i – nie bacząc na dysonanse – ciągnęła entuzjastycznie dalej cała plejada jego zwolenników i kontynuatorów, pośród których najsłynniejszy i najbardziej wpływowy był oczywiście Karol Marks. Schopenhauera wśród nich nie było. Już na 150 lat przed Sołżenicynem pisał on:

„Głównym rysem i błędem całej filozofii Rousseau jest to, iż zamiast chrześcijańskiej nauki o grzechu pierworodnym i o zasadniczym zepsuciu rodzaju ludzkiego przyjmuje on zasadniczą dobroć człowieka i jego nieograniczoną zdolność do doskonalenia się […] opierając na tym swój optymizm i humanizm”[24].

Słowa takie padały jednak wtedy – i jeszcze długo potem – na głuche uszy; a teraz nie padają. Coś się zatem zmieniło, ale co dokładnie? By odpowiedzieć na to pytanie jak najkrócej, odwołajmy się najpierw do pewnego proroctwa. W „Legendzie o Wielkim Inkwizytorze” ten mówi tak do swego milczącego rozmówcy:

„A czy wiesz, iż ludzkość po wiekach przez usta swych mędrców i uczonych obwieści, iż nie ma w ogóle żadnych zbrodni, a więc także i żadnego grzechu, ale są tylko głodni ludzie? […] I zburzą Twoją świątynię, a na jej miejscu wzniosą nową budowlę, nową straszliwą wieżę Babel. […] A gdy raz zaczną budować tę swoją babilońską wieżę, to na pewno skończą na ludożerstwie”[25].

To proroctwo spełniło się co do joty: co miano obwieścić, obwieszczono; świątynię zburzono; wieżę wzniesiono. Ba, ziściło się choćby to, czego może sam Wielki Inkwizytor nie brał całkiem dosłownie: już się wzięli do ludożerstwa! Nazywają je oczywiście oględnie „transplantacjami” czy „ratowaniem ludzkiego życia”, a konsumowane trupy – „dawcami”, ale łatwo dostrzec, iż poza eufemistycznym nazewnictwem ten neokanibalizm nie różni się istotnie od – by tak się wyrazić – kanibalizmu klasycznego.

Wszystko to prawdopodobnie nie zmieniłoby stosunku naszej epoki do myśli Schopenhauera[26], gdyby nie fakt, iż na wieży pojawiły się rysy. Najpierw udawano, iż się ich nie widzi, potem długo je bagatelizowano, w końcu jednak uderzono na trwogę. Zagłusza ją wprawdzie nieustanny szum usypiającej propagandy, w kółko powtarzającej wciąż te same egzorcyzmy: „ochrona środowiska”, „alternatywne źródła energii”, „regulacja urodzin”, „wszechstronny rozwój osobowości”, „reforma oświaty”, „domy złotej jesieni” – i jak tam jeszcze one brzmią. Jak wszelkie gusła, ma to jedynie ten skutek praktyczny, iż odprawiającym je daje poczucie, iż coś w sprawie zrobiono. Ale już nie wszystkich to zadowala, a niektórzy zaczynają się wręcz zastanawiać, czy aby z fundamentami wieży wszystko jest w porządku. Tym Schopenhauer ma coś do powiedzenia.

8. Trzy kwestie. Antropologia Schopenhauera nie jest, rzecz jasna, ostatnim słowem w swej dziedzinie. Łatwo też dostrzec jej słabe miejsca i luki. Wskażemy tylko najważniejsze.

(1) Nie zostało wykazane, iż poRockiego III wszelkich czynów etycznie nie-obojętnych rzeczywiście dają się zawsze sprowadzić do owych trzech: egoizmu, współczucia i złośliwości. A jest to co najmniej wątpliwe, zwłaszcza w przypadku czynów, które płyną z poczucia sprawiedliwości. Schopenhauer wyprowadza takie czyny ze współczucia („jedyną podstawą wszelkiej samorzutnej sprawiedliwości jest współczucie”[27]), ale nie wypada to przekonująco. Rozumuje tak[28]: każda niesprawiedliwość jest jakąś krzywdą, a każda krzywda jest źródłem czyjegoś cierpienia. Współczucie skłania nas jednak, by wszelkie źródła cierpienia wygaszać, i odwodzi tym samym od niesprawiedliwości. Tak więc tym, co pobudza nas, by postępować sprawiedliwie, jest w końcu współczucie. A co, gdy sprawiedliwość domaga się właśnie, by komuś cierpienie zadać? Taka jest przecież idea sprawiedliwej kary: zło czynu ma być okupione złem cierpienia, malum actionis przez malum passionis. Albo ujmując rzecz jeszcze prościej: można komuś szkodzić, nie krzywdząc go – na przykład odbierając tylko, co zagrabił. Sprawiedliwość bywa bolesna.

Z drugiej zaś strony niesprawiedliwość bywa czasem bezbolesna, mianowicie gdy nikt poza ewentualnym sprawcą nie jest jej świadomy. (Oto prosty przykład: X złożył na ręce Y-greka depozyt na rzecz Z-ta, o czym nikt poza dwu pierwszymi nic nie wie; a potem X zginął w jakimś wypadku. o ile teraz Y-grek depozytu nie przekaże, to żadnego cierpienia z takiego zaniechania nie będzie). Nie współczucie popycha nas wtedy do sprawiedliwości, ani nie ono odwodzi nas od niesprawiedliwości. Owszem, współczucie bywa współbieżne z poczuciem sprawiedliwości, ale tylko per accidens, bo bywa też inaczej.

Trudno zgodzić się z Schopenhauerem, gdy twierdzi, iż formuła „nikomu nie szkodź” wyraża zasadę sprawiedliwości[29]. Nie tylko bowiem formuła ta nie mówi tego samego, co formuła „nikogo nie krzywdź”, ale jest od niej choćby logicznie niezależna: z tego, iż komuś nie szkodzę, wcale jeszcze nie wynika, iż go nie krzywdzę; ani odwrotnie. Tylko druga z tych formuł ma coś wspólnego ze sprawiedliwością w rozumieniu klasycznym: „każdemu co mu się należy” (suum cuiąue – więc dosłownie „każdemu co jego”). Jest mianowicie jej konsekwencją, choć nie jest bynajmniej równoważna: krzywdzonemu należy się nasza obrona, nie tylko „życzliwa neutralność” czy „akty miłosierdzia”[30]. Schopenhauer zbywa klasyczną charakterystykę sprawiedliwości jako „trywialną”[31], ale niesłusznie, bo w swej sile i trafności jest ona wręcz niezrównana. Sprawiedliwość trzeba uznać za fenomen etycznie pierwotny na równi z egoizmem, współczuciem i złośliwością. Sam Schopenhauer też sobie to po części uprzytamnia pisząc, że

„są ludzie, którym zasada, by oddać każdemu sprawiedliwość, jest niejako wrodzona’’[32].

Logicznie sprawiedliwość nie odwołuje się do współczucia, choć psychologicznie może ją ono wspomagać, podobnie jak może ona być maską dla egoizmu czy złośliwości. Istotą sprawiedliwości nie jest wrażliwość na cudze cierpienie, ale wzgląd na obiektywny porządek wartości; albo na „prawo Boże”, jak by się rzekło w starym stylu. Poczucie sprawiedliwości przejawia się niepokojem, gdy nie jest tak, jak powinno być: gdy faktyczny stan rzeczy nie pokrywa się z powinnym. Cierpienie – wszelkie, nie tylko ludzkie – ma z tym porządkiem oczywiście coś wspólnego, ale tylko o tyle, o ile wzgląd na nie jest już w ów porządek wbudowany.

Różnice te widać dobrze na akcie odwetu. PoRockym III bywa tu czasem egoizm („odechce im się”), czasem też złośliwość („zemsta jest słodka”), ale to nie wyczerpuje sprawy. Idea odwetu jest bowiem najstarszą formą idei sprawiedliwości: oddać komuś, co mu się należy, in plus czy in minus. A oddać nie dlatego, iż to się opłaci; ani dlatego, iż to cieszy; tylko dlatego, iż przywróci to naruszony porządek rzeczy. Mawia się chętnie, iż idea odwetu „oko za oko” jest barbarzyńska. Być może, ale jest też wolna od owej cywilizowanej hipokryzji, która cechuje jej utylitarne substytuty.

Nie jest to spór akademicki. Toczy się dziś u nas i gdzie indziej dyskusja wokół utrzymania lub zniesienia kary śmierci. Uderza nas w niej jedno: przeciwnicy kary biorą pod uwagę tylko racje utylitarne („ta kara nie odstrasza”), a więc pobudkę egoizmu, i racje humanitarne („ta kara to okropność”), a więc pobudkę współczucia; pomawiają też swych oponentów o gustowanie w widoku cierpienia, a więc o kierowanie się poRockym III złośliwości. Cała dyskusja obraca się zatem dokładnie w trójkącie Schopenhauerowskim. Tymczasem sprawa ma swój czwarty wymiar i ten jest tu właśnie najważniejszy: są czyny, po których dla sprawcy nie ma już miejsca wśród żywych, bo ekspiacja dla nich nie istnieje. Tak więc trójkąt, którego wierzchołki reprezentują współrzędne barycentryczne charakteru, należałoby zastąpić czworościanem w tej samej roli. I chciałoby się wtedy rzec:

egoizm jest w człowieku cechą bydlęcą[33], współczucie – ludzką, złośliwość – diabelską, a sprawiedliwość – boską. Oddaje to dobrze złożoność całej sprawy.

(2) Schopenhauerowska koncepcja charakteru wymaga jeszcze innej poprawki, którą znowu najlepiej objaśnić na naszym quasi-geometrycznym schemacie. Przedstawia on zbiór wszystkich możliwych charakterów. Każda z trzech składowych charakteru (kwestię sprawiedliwości tu pomijamy) jest stopniowalna: X może być w wyższym stopniu egoistą niż Y-grek, i podobnie ze złośliwością i współczuciem, choć stopnie te czasem trudno porównywać. Ta sprawa nie budzi chyba większych wątpliwości. Natomiast może i powinno je budzić to, iż za Schopenhauerem traktowaliśmy te składowe dotąd jako trzy zmienne faktycznie niezależne, bo powiązane jedynie umowną zależnością E +W + Z = 1. Znaczyło to, iż wszystkie kombinacje ich wartości uznaje się za dopuszczalne: każdej odpowiada jakiś możliwy charakter. Tak jednak wcale nie musi być, i prawdopodobnie też nie jest. Pokażemy to na jednym skrajnym przykładzie. Czy dopuszczalna jest kombinacja: E=1, W = 0, Z= 0? Byłby to egoizm w postaci czystej, całkowicie wolny i od współczucia, i od złośliwości. Otóż przy obecności rozumu zdaje się to z pewnych względów niepodobieństwem. Rozpatrzmy z tego punktu widzenia pewne zdarzenie, o którym donosiła ostatnio prasa, zresztą jedno z coraz częstszych w swym złowieszczym rodzaju. Dwóch siedemnastoletnich młodzieńców z Sosnowca zapragnęło posiąść modną dziś zabawkę zwaną magnetowidem. Zabawkę taką miała ich szesnastoletnia koleżanka. Postanowili wobec tego pójść do niej z wizytą, zabawkę zabrać, a ją udusić. Zamiar wykonali 30 lipca 1987 r. przed południem. Oto ich własny opis czynu:

„Zapytałem, czy idziemy ją zabić. Powiedział, iż tak, więc ja na to, iż tylko zmienię buty. Grzegorz zabrał ze sobą linkę do bielizny. […] Piliśmy wodę, potem otworzyła Darkowi sok, bo mu nie smakowała woda. (…) Stała tyłem do nas, wyjmowała kolejną kasetę z regału. Mrugnęliśmy do siebie. Grzegorz zarzucił jej linkę na szyję. (…) Darek podszedł do niej, kiedy już leżała na ziemi. Położył na stole nóż kuchenny, ale nie był potrzebny. Ja pakowałem magnetowid do plecaka. […] Podszedłem, żeby zamknąć jej powieki. Fakt taki widziałem na filmach”[34].

Biegły psychiatra tak scharakteryzował sprawców: u jednego „uderzający jest chłód uczuciowy, brak poczucia winy”; drugi jest „niedojrzały emocjonalnie, dziecinny, skłonny do płaczu”.

Cóż można rzec o charakterach, które się w tym czynie objawiły? Ów „chłód” znaczy, iż W = 0, to pewne. Ale przy takiej dysproporcji między korzyścią (piękna zabawka) i krzywdą (zniszczone życie kilkorga ludzi) trudno sobie przedstawić, by mogło być jednocześnie Z = 0. Wchodzi tu w grę ów czwarty wymiar: o ile poczucie sprawiedliwości jest choćby szczątkowo obecne, to wewnętrzny powściąg od czynu rośnie wraz z tą dysproporcją[35]. Gdy więc – jak w rozważanym wypadku – dysproporcja ta jest olbrzymia, to znaczy, iż poczucia sprawiedliwości brak zupełnie: S≠0. Bylibyśmy teraz gotowi przyjąć następujący aksjomat antropologiczny: charakter całkowicie pozbawiony elementów sprawiedliwości i współczucia musi zawierać elementy złośliwości. Znaczyłoby to, iż zawsze E≠1, ale uzasadnić tego aksjomatu zadowalająco nie potrafimy.

(3) Trzecią kwestię tylko zamarkujemy, choć teoretycznie jest to kwestia najważniejsza.

To, jakie działanie jest wyzwalane przez dany motyw, nie zależy tylko od charakteru człowieka, ale także od jego życiowego doświadczenia.

Trzeba by zatem wprowadzić to doświadczenie jako parametr do funkcji Ch: M -> D, a to nie jest łatwa sprawa, bo traktujemy wtedy człowieka jako „układ z pamięcią” w sensie teorii sterowania. Schopenhauer tę trudność widzi, ale jej nie rozwiązuje. Jedna uwaga na zakończenie. Nie miejmy do Schopenhauera pretensji, iż nie wyjaśnił w antropologii wszystkiego. Dziwmy się raczej sobie, iż przez 150 lat nie zdołaliśmy wykoncypować na tym poziomie jasności nic więcej niż on.
(1989)

Bogusław Wolniewicz, Filozofia i wartości, 1993

[1] L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen , Frankfurt a. M 1977, s. 37.

[2] „Man wird mir vielleicht entgegensetzen wollen, dass die Ethik es nicht damit zu tun habe, wie die Menschen wirklich handeln, sondern […] wie sie handeln sollen. Dies ist aber gerade der Grundsatz, den ich leugne […]. Ich setze hingegen der Ethik den Zweck, die […] Handlungsweise der Menschen zu deuten, zu erklären und auf ihren letzten Grund zurückzufuhren”. Cytujemy tu i dalej za wydaniem: A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, Berlin ok. 1930, s. 262.

[3] Ibidem, s. 270.

[4] Por. B. A. G. Füller, Historia filozofii, Warszawa 1963, t. I, s. 213.

[5] A. Schopenhauer, op. cit., s. 96.

[6] Por. op. cit., s. 103.

[7] Por. op. cit., s. 96-103. A co do hermeneutyki filozoficznej, to warto np. zestawić Schopenhauera z niejakim Helmutem Fahrenbachem, którego absolutne pustosłowie pt. „Człowiek” z Handbuch philosophischer Grundbegriffe, München 1973, zostało udostępnione czytelnikowi polskiemu w Studiach Filozoficznych 1982, nr 5-6.

[8] A. Schopenhauer, op. cit., s. 96 i 261-262.

[9] „An den Taten allein lernt ein jeder sich selbst kennen”, op. cit., s. 234.

[10] Ibidem, s. 48-49.

[11] Ibidem, s. 105.

[12] „Der Mensch ändert sich nie”. Ibidem, s. 98; [podkreślenie Schopenhauera — BW].

[13] Ibidem, s. 99.

[14] Ibidem, s. 279.

[15] Ibidem, s. 263.

[16] „Ethische Triebfedem”, op. cit., s. 327

[17] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig 1911, cz. 2, s. 320.

[18] „Dem Egoismus ist der verursachte Schaden und Schmerz Anderer bloss Mittel, nicht Zweck an sich und dessen Erreichen Genuss”. A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, wyd. cyt., s. 268.

[19] Ibidem, s. 221

[20] „Kein Tier jemals quält, bloss um zu quälen, aber dies tut der Mensch, und dies macht den teuflischen Charakter aus”. A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, Berlin 1862, cz. 2, s. 229.

[21] „Der Neid ist doch noch menschlich; während die Schadenfreude teuflisch und ihr Hohn das Gelächter der Hölle”, op. cit., cz. 2, s. 331.

[22] „Człowiek hołduje chętniej dobru niźli złu, ale warunki nie sprzyjają mu” — mówi antropologiczny melioiysta Bertolt Brecht ustami pana Peachuma, w przekładzie Władysława Broniewskiego. (W sprawie terminu „melioryzm antropologiczny” por. nasz artykuł „Z antropologii Tadeusza Kotarbińskiego”, Edukacja Filozoficzna 1987, nr 2.)

[23] A. Sołżenicyn, Zmierzch odwagi, Warszawa 1980.

[24] A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, wyd. cyt., cz. 2, s. 325.

[25] F. Dostojewski, „Wielki Inkwizytor”, Bracia Kramazow.

[26] Tu mała ilustracja: w spisie tomów Biblioteki Klasyków Filozofii są tacy autorzy, jak Al-Farabi. Dobrolubow, Lukacs, Pomponazzi, czy Mateusz z Krakowa. A Schopenhauera nie ma.

[27] „Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit”, A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, wyd. cyt. s. 277.

[28] Ibidem, s. 283 i 286 nn

[29] Ibidem, s. 283. Formuła „nikomu nie szkodź” wyrażałaby raczej zasadę nader problematycznej „dobroci” w rozumieniu Mariana Przełęckiego; por. np. M. Przełęcki, „Jak żyć”, Wychowanie Obywatelskie , 1988, 5.

[30] M. Przełęcki, op. cit., s. 342.

[31] A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, wyd. cyt., s. 287.

[32] Ibidem, s. 271: „es gibt Leute, denen gleichsam der Grundsatz, dem Andern sein Recht widerfahren zu lassen, angeboren ist”. Podobnie na s. 258: „Są naprawdę uczciwi ludzie; – podobnie jak naprawdę istnieje czterolistna koniczyna”. (Es gibt in der Tat wahrhaft ehrliche Leute; – wie es auch wirklich vierblättrigen Klee gibt).

[33] o ile ten przymiotnik kogoś tu razi, to niech powie: „zwierzęcą” albo „zoologiczną”; też będzie dobrze.

[34] Por. Życie Warszawy z 12/13. 11. 1988; relacja z procesu podana przez Katarzynę Nazarewicz pt. „I znów będę człowiekiem”.

[35] Schopenhauer widział, iż proporcja między korzyścią i krzywdą jest istotna dla adekwatnej oceny czynu, ale głębiej w tę kwestię nie wnikał; por. Die beiden Grundprobleme der Ethik, wyd. cyt., s. 289-290