Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu [praca zbiorowa]

Kapitalizm nie jest niczym innym niż systemem zaprzęgania natury – również natury ludzkiej! – do darmowej lub bardzo nisko płatnej pracy. Kapitalistyczne „prawo” wartości – to, czemu i w jaki sposób kapitalizm nadaje priorytet w sieci życia – zawsze było prawem Taniej Natury. (Tak, to absurd! Natura bowiem nigdy nie jest tania). Dziwny i dynamiczny proces zaprzęgania natury do pracy tanim kosztem stał u podstaw osiągnięć epoki nowoczesnej – jej łaknienia i zdolności pozyskiwania Czterech Tanich Dóbr: pożywienia, energii, surowców i ludzkiego życia. Zdolności te właśnie się wyczerpują (z mat. Wydawcy).

Wydawnictwu słowo/obraz terytoria dziękujemy za udostępnienie fragmentu do publikacji. Zachęcamy do lektury całej książki.

Eileen Crist
O ubóstwie naszego nazewnictwa[1]

Natury już nie ma […]. Mieszkasz na zużytej planecie. jeżeli budzi to twój
niepokój, lepiej się z tym pogódź. Żyjemy w antropocenie – epoce
geologicznej, w któ­rej ziemską atmosferę, litosferę i biosferę kształtują
przede wszystkim siły ludzkie.
Erle Ellis (2009)

Koniec końców wytoczyliśmy wojnę całej antropologii. Samej idei człowieka.
The Invisible Committee [Niewidzialny Komitet]

Antropocen stanowi nowość dyskursywną, która pojawiła się nagle i niespodziewanie na przełomie stuleci jako propozycja nazwy naszej epoki geologicznej, a może się dziś pochwalić setkami tytułów, kilkoma poświęconymi mu czasopismami i ponad 250 000 wyników wyszukiwania w wyszukiwarce Google. Artykuł ten zachęca do rozważenia pewnych ukrytych następstw, jakie wiążą się z nazwaniem epoki imieniem gatunku ludzkiego: do rozważenia możliwości, iż nazwa ta nie jest ani użytecznym posunięciem konceptualnym, ani empiryczną oczywistością, ale raczej odbiciem i potwierdzeniem światopoglądu antropocentrycznego, który to w pierwszej kolejności doprowadził do narodzin „antropocenu” – wraz z wszystkimi majaczącymi na horyzoncie sytuacjami kryzysowymi. Aby obronić tę tezę, dokonam krytycznej analizy dyskursu antropocenu.

Odnosząc się do antropocenu jako dyskursu, nie przypisuję określonego nachylenia ideologicznego każdemu posługującemu się tym terminem badaczowi, autorce czy reporterowi piszącemu o kwestiach środowiskowych. Neologizm ten rzeczywiście stosuje się powszechnie i nierzadko dość swobodnie, po części ze względu na jego chwytliwość, ale też – co stanowi ważniejszy powód – natychmiastową sugestywność, jaką ma on dla osób świa­domych zakresu ludzkiego wpływu na biosferę. Zwykłe używanie terminu antropocen nie wnosi wprawdzie istotnego wkładu do tego, co nazywam dyskursem antropocenu, jednakże jego rosnąca popu­larność pośrednio przyczynia się do legitymizacji samego dyskursu.

Przez dyskurs antropocenu rozumiem opowiadanie się za tym terminem i rozwijanie przychylnej mu argumentacji w pismach naukowych, środowiskowych i popularnonaukowych oraz w innych mediach.

To orędownictwo i stojące za nim przesłanki składają się na spójny, choć nie całkowicie jednorodny zestaw idei, który zasługuje na miano „dyskursu”.

Analogicznie do liny utkanej z wielu niejednolitych, ale solidnie ze sobą splecionych nici dyskurs antropocenu łączy przeplatające się i powracające tematy, rozmaicie rozwijane bądź eksponowane przez jego różnych rzeczników i rzeczniczki. Co istotne, dyskurs ten daleko wykracza poza podstawową (i prawdopodobnie niekontrowersyjną) przesłankę, zgodnie z którą przyszli geolodzy nie będą mieli trudności z dostrzeżeniem śladu stratygraficznego ludzkości.

Motywy przewodnie antropocenu splatają się ze sobą; sple­ciona w ten sposób „lina” tworzy dyskurs. Oto jego najważniejsze wątki: populacja ludzka będzie rosła, dopóki nie osiągnie poziomu 9–10 miliardów; wzrost gospodarczy i kultura konsumpcyjna pozo­staną wiodącymi modelami społecznymi (wielu propagatorów antropocenu uważa to za pożądane, jedynie niektórzy mają w tym względzie ambiwalentne odczucia); żyjemy dziś na oswojonej planecie, z której dzikość[2] odeszła na dobre; możemy położyć kres ekologicznemu czarnowidztwu i przyjąć pozytywniejsze nastawienie wobec perspektyw, jakie stoją przed nami na zhumanizowanej planecie; powinniśmy traktować technologię – w tym ryzykowne, scentralizowane i wdrażane na skalę przemysłową systemy technologiczne – jako nasze przeznaczenie, a choćby wybawienie; prawdo­podobnie nieodzowne będą poważne rozwiązania technologiczne, w tym inżynieria klimatu i życia; antropopresja to coś „naturalnego” (a nie, jak argumentuję gdzie indziej, wyraz polityki planetarnej opartej na ludzkim suprematyzmie gatunkowym [zob. Crist 2014]); ludzie posiadają niemal boską moc albo przynajmniej są, o ile nam wiadomo, „jedyną we wszechświecie” formą „inteligentnego życia”; droga naprzód polega na przyjęciu przez ludzkość nastawienia kierowniczego i aktywnego zarządzania naturalnymi systemami Ziemi.

Równie ważne, jeżeli nie ważniejsze, jest to, co ów dyskurs usuwa z pola widzenia: możliwość podważenia zasady ludzkiego panowania. Wraz z biegiem historii coraz bardziej powiększał się obszar naszej dominacji nad naturą i związany z nią – zarówno celowy, jak i nieza­mierzony – wpływ na biosferę. Zgodnie z dyskursem antropocenu celowy wpływ należałoby zracjonalizować i zrównoważyć, a jego niezamierzone, negatywne efekty złagodzić dzięki środków technicznych – historycznego dziedzictwa ludzkiej dominacji w ogóle nie podaje się tu w wątpliwość, nie wspominając choćby o jego unieważnieniu (Crutzen i Stoermer 2000, 18).

Zaangażowanie w kolonizujący pochód historii prezentuje się pod postacią ulegania jej głównym trendom.

Urzeczowienie owych trendów jako zmiennych niezależnych danej sytuacji – zmiennych, które praktycznie nie poddają się przekształceniu czy odwróceniu – ujmuje się jako przyzwolenie na ich niepowstrzymany pęd. Słynne równanie Paula Ehrlicha i Johna Holdrena (1971), zgodnie z którym antropopresja równa się wielkości populacji pomnożonej przez konsumpcję zasobów per capita pomnożoną przez miarę zmian wywołanych technologiami [human Impact (“I”) equals Population times Affluence times Technological development (“PAT”)], zwięźle ujmuje najważniejsze trendy społeczne, które wydają się mieć tak duży impet, iż pozostają praktycznie odporne na zmiany. Uporczywie utrzymujące się tendencje wymykają się ponadto krytyce – bierzemy je za pewnik i, w konsekwencji, projektujemy na przyszłą rzeczywistość jako jej konstytutywne elementy.

Krótko mówiąc, oto co wiemy: wielkość populacji, konsumpcja zasobów oraz zmiany wywołane technologiami przez cały czas będą rosnąć – wielkość populacji dopóki populacja z własnej woli nie ustabilizuje swego przyrostu, konsumpcja zasobów dopóki „wszystkie łodzie nie zostaną podniesione”, a zmiany wywoływane technologiami w nieskończoność – ponieważ steruje nimi trajektoria historii. I choć historia może ujrzeć triumf ludzkiej działalności dopiero po przezwyciężeniu lub opanowaniu jej samozagrażających skutków, to jednak kursu na dominację nad światem nie powinno się (lub nie można) zatrzymać: historia będzie podążać w tym kierunku, a ludzka działalność w końcu obejmie także przestrzeń kosmiczną, eksploatowanie innych planet i Księżyca, zapobieganie kolejnym epokom lodowcowym i cieplar­nianym, odbijanie Śpiocheroid, aby nie zderzyły się z Ziemią, oraz inne niemożliwe do przewidzenia osiągnięcia technologiczne:

Tygodnik Spraw Obywatelskich

Od 2020 roku odkrywamy niewygodne prawdy i nagłaśniamy historie, które mają moc zmieniać Polskę.

Przekaż 1,5% i zostań naszym współwydawcą

Wnikliwie przyglądając się ewolucji antropocenu, przyszłe pokolenia Homo sapiens prawdopodobnie zrobią wszystko, co w ich mocy, by zapobiec nowej epoce lodowcowej poprzez rozpylanie w atmosferze sztucznych gazów cieplarnianych o silnym działaniu. Jakiekolwiek spadki poziomu CO₂ do niskich stężeń, powodujące znaczne zmniejszenie fotosyntezy i wydajności rolnictwa, będą prawdopodobnie zwalczane w analogiczny sposób, poprzez sztuczne uwalnianie do atmosfery zasobów tego gazu, być może pochodzących z wcześniejszej sekwestracji. Podobnie też w dalekiej przyszłości Homo sapiens będzie odbijać meteory i Śpiocheroidy, zanim uderzą one w Ziemię (Steffen et al. 2007a, 620).

Dyskurs antropocenu maluje prometejski autoportret człowieka: genialnego, choć niesfornego gatunku, wyróżniającego się na tle zaledwie-żyjącego życia, rosnącego w siłę do tego stopnia, by zasłużyć sobie na odrębne imię (antropos oznaczający „człowieka” zawsze implikuje „nie-zwierzęcość”), którego niepowstrzymana i pod wieloma względami chwalebna historia (wytwarzana w znacznej mierze za sprawą wspomnianego wyżej równania) poskutkowała wywindowaniem antropopresji do poziomu potężnych sił natury. Historia ta – trwająca zaledwie kilka tysięcy lat – wlała się teraz w czas geologiczny, rzutując swój wpływ (lub przynajmniej „złote gwoździe” swych rozmaitych wskaźników stratygraficznych[3]) na następne tysiące albo choćby miliony lat. Zgodnie z tą argumentacją ów bezprecedensowy fenomen domaga się ustanowienia nowej epoki geologicznej – a banalną „epokę człowieka” proponuje się tu jako jej oczywistą nazwę.

W literaturze antropocenu i jej popularnych przetworzeniach standardowo przedstawia się ludzkość jako „żywioł rywalizujący z wielkimi siłami natury”, „siłę geologiczną i morfologiczną”, „siłę natury przekształcającą planetę na skalę geologiczną” itp. Wiarygodność tego typu ujęć antropopresji czyni je czymś niepodważalnym, a tym samym pozwala powabnemu podtekstowi ludzkiej wyjątkowości niepostrzeżenie wślizgnąć się do dyskursu i – w aż nazbyt przewidywalny sposób – nad nim zapanować.

W dyskursie antropocenu mamy do czynienia z projektowanym dążeniem historii do dalszego rozwoju jako podboju nie tylko przestrzeni geograficznej, ale również czasu geologicznego.

Podbój ów opisują bardzo ogólne kategorie, często pomijające milczeniem fundamentalne procesy biologiczne i geologiczne, których człowiek ani nie oswoił, ani nie kontroluje[4]. Przeczucie triumfu przenika całą literaturę antropocenu, pomimo iż propagatorzy i propagatorki tego terminu wyrażają uzasadnione obawy co do zbyt destrukcyjnego klimatu, zbyt dużej ilości antropogenicznego azotu czy zbyt niskiej bioróżnorodności. Zdaniem geologa Jana Zalasiewicza „osiągnęliśmy taką biegłość w wykorzystywaniu energii i przekształcaniu środowiska, iż staliśmy się siłą definiującą odbywające się na powierzchni Ziemi procesy geologiczne”(za: Owen 2010)[5]. Ten sam autor i jego współpracownicy podkreślają gdzie indziej, iż „antropocen stanowi niezwykły epizod w historii naszej planety” (Zalasiewicz et al. 2010). Choć zimne i niepewne, to wciąż Alleluja. Definiująca siła owego niezwykłego epizodu – ludzka działalność – musi wprawdzie wyciszyć niektóre aspekty antropopresji, jednak w obliczu wszystkich paradoksów wielkość populacji, konsumpcja zasobów oraz zmiany wywołane technologiami przez cały czas będą rosnąć, a pęd ich wytworów wciąż będzie pchał historię naprzód. Wnioskując na podstawie przeszłości, zwolennicy i zwolenniczki antropocenu oczekują (albo wyrażają nadzieję) – choć nie bez wybrzmiewającej raz po raz nutki niepewności – iż ów ruch naprzód zmaterializuje pewne warianty postępu, takie jak zielona energia, rozwój gospodarczy dla wszystkich, przekształcenie planety w ogród czy rozkwit globalnej noosfery.

Jakże prawdziwy okazuje się frazes, iż historię piszą zwycięzcy, i o ile prawdziwszy staje się on w odniesieniu do historii planetarnego podboju, przeciw któremu żadna istota nie-ludzka nie może skierować potoku skarg zdolnych poruszyć czułą strunę ludzkiej duszy.

Negatywne skutki antropopresji należy ograniczyć jedynie w takim stopniu, w jakim zagrażają one wyrządzeniem materialnych szkód ludzkiej działalności lub jej przetrwaniu.

Antropopresja jest także ukrywana językowo, gdy nieustanne ociosywanie natury i często brutalne ataki na nią przybierają bardziej znośną (lub pozytywną[6]) reprezentację. Dyskurs antropocenu odchodzi od przyjmowanego przez dotychczasowe ruchy ekologiczne mrocznego idiomu destrukcji, deprecjacji, utraty, dewastacji, pogorszenia się stanu świata naturalnego, zadawania mu gwałtu itp., wprowadzając w jego miejsce oswojone słownictwo, wedle którego ludzkość zmienia, kształtuje, przekształca lub modyfikuje biosferę, a tym samym tworzy nowe ekosystemy i antropogeniczne biomy. Takie wyrażenia stają się dominującymi narzędziami konceptualnymi opisującymi nasz wpływ na środowisko (Kareiva et al. 2011)[7].

Tego typu sformułowania wydają się zachowywać większą neutralność niż nieprzejednane lub gniewne wypowiedzi w imieniu sfery nie-ludzkiej. Nie niszczymy biosfery – zmieniamy ją: to pierwsze emocjonalne i „stronnicze”, to drugie o wiele bardziej beznamiętne i cywilizowane. Poza tymi pozorami słownik neutralności ukradkowo karmi jednak (czy tego chce, czy nie) kompleks ludzkiej supremacji[8], powtarzając powszechnie podzielane przekonanie, iż w rzeczywistości żaden punkt widzenia (poza ludzkimi opiniami) nie pozwala postrzegać antropogenicznych zmian biosfery jako dewastacji. Leksyka „zmieniania świata przez ludzi” – tak rzeczowo przedstawiająca się jako bezstronna, a tym samym zacierająca swe normatywne tropy – zabezpiecza własny grunt ontologiczny poprzez uciszanie wysiedlonych, zabitych i zniewolonych, których Wioski zostały zasymilowane, a życia w istocie zmieniły się na zawsze lub wręcz uległy wymazaniu.

Także tu tkwi egzystencjalny i polityczny sojusz antropocenu z historią i jej wolą zabezpieczania ludzkiej dominacji: historia sama w sobie rozwijała się poprzez uciszanie nie-ludzkich innych, którzy (jak wielokrotnie dowodzono w obrębie kanonu zachodniego[9]) nie mówią, nie posiadają znaczenia, nie doświadczają perspektyw i nie wyrażają głębokiego zainteresowania własnym losem. Ci inni zostali de facto uciszeni, ponieważ jeżeli kiedyś przemawiali do nas w odmiennych rejestrach – pierwotnych, symbolicznych, świętych, totemicznych, zmysłowych lub poetyckich – tak bardzo się od nich oddaliliśmy, iż nie komunikują już tych tajemniczych znaczeń i z pewnością nie są w stanie konkurować z cyfrowymi syrenami głównych ulic handlowych. Wielowiekowy proces globalnej redukcji ekologicznych podstaw Życia[10], którego kumulatywna utrata sankcjonowana jest przez historię, skutkuje pogrzebaniem czegoś więcej niż wymarłych organizmów i nieokiełznanej dzikiej natury. Te ledwie dostrzegalne sygnały tkwią jednak w niemal zupełnym zapomnieniu – gwałtownie zanika choćby pamięć o ich pamięci. Tak też zapomnienie o Ziemi rzutuje na przyszłość ludzkości, która nie będzie pamiętać o samym tym zapomnieniu tak długo, jak długo trwać będzie dyscyplinowanie Ziemi do pozostania rentowną i bezpieczną areną ludzkich działań. Najwyraźniej tego się od niej oczekuje zarówno w odniesieniu do zapominania, jak i dyscyplinowania.

Historia nie tylko opowiadana jest z perspektywy zwycięzców, często ukrywa się także rozdziały, które mogłyby zaburzyć jej narrację o parciu naprzód. Podobnie rzecz się ma z projektowaną przez dyskurs antropocenu wizją zrównoważonego imperium ludzkości, trzymającą się z dala od prognoz ponurych konsekwencji dalszego urzeczywistniania dzisiejszych trendów. W zamian proponuje się zadania z zakresu technologii i zarządzania, realizowalne (jak się oczekuje) ze względu na wyróżniającą Homo sapiens proporcję mózgu do reszty ciała i wynikającą stąd sprawność. Opublikowane w 2011 roku specjalne, poświęcone antropocenowi wydanie „The Economist” (czasopisma, dla którego termin antropocen był atrakcyjny, zanim jeszcze został wprowadzony) podkreśla, iż w epoce człowieka potrzeba nam „inteligentnej planety” (2011a, 2011b). Jako iż liczebność populacji i jej bogactwo wciąż wzrastają, ludzie powinni tworzyć „zeroemisyjne systemy energetyczne”, zarządzać uprawami, drzewostanem, zasobami rybnymi i innymi formami życia, uczynić możliwym odsalanie wody na dużą skalę, prowadzić skrupulatny recykling, zwłaszcza metali „kluczowych dla życia przemysłowego”, utrzymać bezpieczne ustawienia ziemskiego termostatu, manipulować regionalnymi mikroklimatami itd., wszystko po to, by zrealizować zapierającą dech w piersiach wizję świata zamieszkanego przez „10 miliardów umiarkowanie bogatych ludzi”.

Gdy przemawia historyczny imperatyw przetrwania, „zanika wyobraźnia” (Horkheimer i Adorno 2010). Wyobrażenie świa­ta 10 miliardów umiarkowanie bogatych ludzi (zakładając na potrzeby argumentacji, iż to możliwe) ignoruje jedną drobną kwestię – a ignorancja ta charakteryzuje także pojęty szerzej dyskurs antropocenu. Ile (jeszcze) potrzeba nam dróg i pojazdów, ile elektryfi­kacji, ile chemikaliów i tworzyw sztucznych w ogóle, ile budownictwa i produkcji przemysłowej, ile wyrzuconych, spalonych lub upchniętych na ilu wysypiskach śmieci, ile samolotów i statków, ile globalnego handlu[11] i podróży, ile wydobycia, wycinek drzew, stawiania zapór, łowienia ryb i akwakultury, ile tropików przeznaczonych pod uprawę (gdy rolnictwo zdominowało już strefę umiarkowaną), ile zwierząt karmionych według skoncentrowanego modelu na fermach przemysłowych – krótko mówiąc, ile jeszcze planety i jej mieszkańców niebędących niczym więcej niż jedynie istotami podporządkowanymi ludziom i służącymi ludzkiej działalności?

Nieustanny rozwój gospodarczy i związana z nim nadprodukcja, rozprzestrzenianie się infrastruktury przemysłowej, wirus przemysłowej produkcji żywności i jej konsumpcji, materialne i ideowe rozpowszechnienie kultury konsumpcyjnej powodują przekształcanie wszystkich regionów świata w kolejne „Neoeuropy”[12] (Manning 2005). Egzystencjalny koniec tej biologicznej i kulturowej homogenizacji został uchwycony przez The Invisible Committee [Niewidzialny Komitet] w opisie krajobrazu europejskiego:

Wystarczająco dużo słyszeliśmy już o „mieście” i „wsi”, a zwłaszcza o ich rzekomej prastarej gorszego sortu. Niezależnie od tego, czy spojrzymy na ów obraz z bliska, czy z oddali, to co nas otacza, zupełnie mu nie odpowiada: wszystko jest jednolitą tkanką miejską pozbawioną formy czy porządku, rozciągającą się w nieskończoność nieokreśloną ponurą strefą, globalnym kontinuum przypominających muzea hipercentrów i obszarów chronionego krajobrazu, olbrzymich dzielnic podmiejskich i ogromnych gospodarstw rolnych, stref przemysłowych i towarzyszących im osiedli, zajazdów wiejskich i modnych barów: wszystko jest metropolią. […] Całe terytorium podlega subsumpcji pod metropolię. Wszystko zajmuje tę samą przestrzeń, jeżeli nie geograficznie, to poprzez sieć wzajemnych powiązań (The Invisible Committee 2009, 52).

Ustęp ten opisuje terytorium, z którego doszczętnie usunięto jakąkolwiek dziką naturę. The Invisible Committee uchwytuje jak w migawce proces domestykacji, który czeka Ziemię w epoce antropocenu, choćby jeżeli jego „optymistyczni” propagatorzy i propagatorki wolą ujmować geografię przyszłości w kategoriach podobieństwa do ogrodu (Kareiva et al. 2011; Shellenberger i Nordhaus 2011; Marris et al. 2011).

Propagatorzy i propagatorki antropocenu pragną zatem ocalić „ludzką działalność”[13] przed jej samorodnymi, niepożądanymi efektami ubocznymi:

Jednym z kluczowych osiągnięć pozwalających przejść od definiowania problemu do formułowania jego rozwiązań jest koncepcja antropocenu […], która przebija się przez masę złożoności i szczegółów, aby umieścić ewolucję ludzkich działań w kontekście znacznie dłuższej historii Ziemi. Analiza ta kładzie większy nacisk na nadrzędny długoterminowy cel ludzkości – utrzymanie środowiska ziemskiego w stanie sprzyjającym dalszemu rozwojowi człowieka (Steffen et al. 2011b, 741).

Zachowanie opłacalności ludzkich działań nie polega zatem na odrzuceniu historycznej trajektorii podboju planetarnego, ale na utrzymaniu tej trajektorii z zastrzeżeniem pewnych pilnie potrzebnych korekt:

przede wszystkim w postaci zarządzania tymi spośród granic biofizycznych, których przekroczenie byłoby zbyt ryzykowne dla stabilności „bezpiecznej przestrzeni operacyjnej”, w której ludzkość może się rozwijać i manewrować (Ellis 2012; Rockström et al. 2009a, 2009b; Steffen 2010; Lynas 2011). Ukryta lojalność wobec imperialistycznego kursu człowieczej historii znajduje potwierdzenie w urzekającej narracji o powstawaniu człowieka[14], a także w nie­odpartej chęci dalszego redukowania Ziemi do bazy surowcowej (Shepard 2002; Foreman 2007; Crist 2012). „Jednak – jak usilnie podkreślał kilkadziesiąt lat temu filozof Hans Jonas – z zagrożonego bogactwa żywego świata wciąż wydaje się wydobywać ciche wołanie o zachowanie jego integralności” (1974, 126). Zagrożona obfitość Życia uprasza nas, byśmy potraktowali przestarzałe opowieści o powstawaniu człowieka z głęboką rezerwą, na jaką zasługują, byśmy zdemaskowali samolubność ontologii świata przekodowanego na „zasoby”, „kapitał naturalny” czy „usługi ekologiczne”, a także zadali sobie pytanie, co tak naprawdę ocalamy, pragnąc podtrzymać ludzką działalność. Żadne „ludzkie działanie” nie jest bowiem warte obrony na planecie, która została zrównana z ziemią i zreorganizowana tak, aby służyć tylko człowiekowi.

PANOWANIE I UTRATA LUDZKIEJ WOLNOŚCI

Szóste wymieranie jest tragicznym następstwem historii, wielkim finałem trwającego na przestrzeni wielu stuleci, a przyspieszonego w ostatnich dwóch wiekach procesu redukowania różnorodności biologicznej. Literatura antropocenu jako trend historyczny o dużym rozmachu podkreśla realność szóstego wymierania. Czyni to na dwa odmienne, ale powiązane ze sobą sposoby: wnika w antropogeniczne masowe wymieranie aż po jego potencjalne dopełnienie, a także traktuje je jako najważniejszy marker stratygraficzny, „glejt” zatwierdzający słuszność proponowanego przez nią nazewnictwa. „Wygląda na to – mówi się nam – iż obecna fala związanego z działalnością człowieka wymierania stanie się szóstym wydarzeniem masowego wymierania w historii Ziemi” (Zalasiewicz et al. 2010, 2229; podkr. EC). Will Steffen i jego współpracownicy również uznają za fakt, iż „świat prawdopodobnie wkracza w fazę szóstego masowego wymierania, a przy tym pierwszego spowodowanego przez gatunek biologiczny” (2011, 850). Masowe wymierania kwalifikują się jako bardzo wyraźne wskaźniki przemian geologicznych, dlatego szóste masowe wymieranie stanowi solidne kryterium demarkacyjne dla nowej epoki (a choćby ery). Zdaniem Steffena „stan różnorodności biologicznej” najsilniej dowodzi, iż wykroczyliśmy poza holocen, gdyż „wiele okresów w historii Ziemi definiuje się poprzez gwałtowne zmiany w przeszłości biologicznej” (Steffen 2010). W rzeczy samej, Zalasiewicz i jego współpracownicy utrzymują, iż „kombinacja wymierania, globalnych migracji […] i powszechnego zastąpienia naturalnej roślinności monokulturami rolniczymi stanowi wyraźny sygnał biostratygraficzny” (2008, 6). Stan bioróżnorodności wymaga starannej oceny naukowej: „Należy zachować ostrożność, szacując znaczenie trwającego w tej chwili wymierania – a co za tym idzie znaczenie antropocenu w kategoriach biologicznych – w porównaniu z wydarzeniami, które na nowo kształtowały życie w przeszłości” (Zalasiewicz et al. 2010, 2230).

Kiedy z dystansem (często też mimochodem) opisujemy wymieranie spowodowane ludzką działalnością, a już na pewno gdy omijamy szerokim łukiem munchowski krzyk [Munchian scream] wołający o jego powstrzymanie, ignorujemy kwestię o bezprzykładnym, a choćby kosmologicznym znaczeniu dla „świata faktów”[15] przy jednoczesnym przekonaniu, iż fakty te przemawiają za przyjmowanym oznacznikiem geologicznym. Zdystansowane doniesienia na temat szóstego wymierania sprawiają, iż zaciemniamy jego wstrząsające i przełomowe znaczenie i unikamy opowiadania się za jego udaremnieniem. Nasuwa to pewne pytania.

Czy dziedzictwem, jakie pozostawi planecie i przyszłym pokoleniom ludzka działalność, będzie unicestwienie olbrzymiej części naszych nie-ludzkich towarzyszy, a jednocześnie ucisk i zniewolenie sporej części tych, którym uda się pozostać przy życiu?

Czy przyszłe pokolenia ocenią odmowę rzucenia światła na to dziedzictwo-w-toku-rozwoju – tak jak dziś ocenia ją mniejszość z nas – jako historyczny zapis kolektywnego autyzmu ludzkości[16]? I dlaczego w świecie, w którym idea wolności cieszy się najwyższym uznaniem, nie dążymy do wdrożenia jej na większą – zarówno ludzką, jak i nie-ludzką – skalę, wykraczającą poza politykę liberalną, umowy handlowe, innowacje technologiczne i wybory konsumenckie?

Tym, co pozostaje niewypowiedziane w urzeczowieniu pewnych trendów charakteryzujących dyskurs antropocenu (prognozy rosnącej liczby ludności[17], dalszego wzrostu gospodarczego[18], rozwoju projektów technologicznych i zwiększenia ingerencji technologii w nasze życie, a także pogłębienia kryzysu bioróżnorodności), jest zatwierdzane w ten sposób zrzeczenie się wolności: milcząco zakłada się tu, iż nie istnieje wolność ludzkości do wyboru innego sposobu zamieszkiwania Ziemi. Dokładnie to założenie dodatkowo jednak umacnia brak wolności, który milcząco uznaje za pewnik. Dyskurs antropocenu przestrzega niepisanego prawa niemożności zmiany biegu historii, i to w sposób nie całkiem niewinny, biorąc pod uwagę jego własne preferencje systemowe: jawne przyznanie, iż ludzkość jest niezdolna do skierowania historii na inne tory, wywoływałoby bowiem dysonans wobec zapierających dech w piersiach przedstawień antropopresji jako, z jednej strony, „żywiołu” (człowiek na równi z kolosalnymi siłami natury) i, z drugiej, rezultatu wyjątkowości Homo sapiens („boskiego gatunku” z jego unikalnymi władzami [Lynas 2011]). Kiedy przyznajemy, iż bieg wydarzeń wykracza poza ludzką siłę woli, by się zmienić, antropopresja staje się czymś mniej olśniewającym niż popis ludzkiej mocy; okazuje się raczej nieszczęsnym popadnięciem w stan arogancji gatunkowej i egzystencjalnego solipsyzmu, który wywiera na ludzkość hipnotyczny wpływ. Rzetelny rozkład na czynniki pierwsze naszej niezdolności do stworzenia (a choćby wyobrażenia sobie) innego sposobu życia mógłby poskutkować zastąpieniem pozornie niekontrowersyjnych, empirycznych sądów w rodzaju: „osiągnęliśmy taką biegłość w wykorzystywaniu energii i przekształcaniu środowiska, iż staliśmy się siłą określającą odbywające się na powierzchni Ziemi procesy geologiczne” przez sądy w rodzaju: „jesteśmy tak niezdolni do kontrolowania naszej liczebności, naszego apetytu i naszych łupieżczych technologii, i tak obojętni na sposób, w jaki pochłaniamy więcej-niż-ludzki świat, iż staliśmy się siłą kolonizującą biosferę, pozbawiającą ją naturalnego bogactwa biologicznego i potencjału, a także jej niezwykłego piękna i zdolności kreacyjnych”. Jak stwierdził Jonas, „transformację w jeszcze większych panów świata, przybieranie na sile, choćby jeżeli jedynie zbiorowej, i prawdopodobnie już nie z własnej woli, można w tej chwili postrzegać jako naczelne powołanie ludzkości” (2010, 17). Gdy pisał te słowa, był niemal pewien, iż cena za owo nadmierne przybranie na sile okaże się bardzo wysoka: przekształcanie biosfery tak, aby służyła tylko jednemu gatunkowi, pociągnie bowiem za sobą rozerwa­nie sieci życia. Jego uwadze nie umknęła jednak również całkowita utrata wolności do kultywowania innego rodzaju władzy: władzy, która pozwala rzeczom być, władzy samoograniczenia, celebrowa­nia Stworzenia – oto cena powołania ludzkości do panowania nad światem[19]. „Wszechmogące «my» albo personifikacja Człowieka jest, niestety, abstrakcją” – wnikliwie odnotowywał Jonas.

„Człowiek być może stał się potężniejszy; ludzi najprawdopodobniej spotkało coś dokładnie odwrotnego” (Jonas 1974, 22).

Dyskurs antropocenu kurczowo trzyma się wszechmocy tej dychawicznej abstrakcji „Człowieka” oraz nadziei, iż jego boska poza może go jeszcze doprowadzić do ziemi obiecanej, czyli planety zarządzanej w celu wytwarzania zasobów i ograniczania ryzyka. Tym samym jednak siła antroposa chcąc nie chcąc skazuje ludzi na los wygnańców, zmuszając ich do przyjęcia tożsamości panów i zamykając im jakąkolwiek drogę ucieczki od egzystencjalnych i etycznych konsekwencji owej tożsamości. Wszyscy podzielamy troskę o nasze przetrwanie jako gatunku, jednak czy to, kim jesteśmy na Ziemi, nie ma równie kluczowego znaczenia? Jak zagadkowo zauważył Jonas: „w grę wchodzi to, jak wyobrażamy sobie człowieka” (1974, 24). jeżeli kultura popularna archetypowo przedstawia złoczyńcę jako postać, która asymiluje innych, by zwiększyć efektywność własnych działań – jak Borg ze Star Treka – to co pomyślą o sobie ludzie, gdy w końcu skonfrontują się z własnymi asymilującymi metodami działania?

DEKONSTRUOWANIE ANTROPOCENU

Sposoby myślenia splatają się z zachowaniami poszczególnych ludzi i przyjmowanymi przez nich regułami postępowania. Same sposoby myślenia są możliwe dzięki pojęciom, które je strukturyzują, a spośród których szczególną moc mają, jak to określił Ian Hacking, „pojęcia wyższego rzędu” [elevator concepts] (Hacking 2000)[20]. Reguły postępowania w znacznej mierze stanowią zatem manifestację stojących za nimi pojęć – pielęgnowanych idei i umożliwianych, ograniczanych lub wykluczanych przez nie działań. Nie musimy uciekać się do zbyt daleko posuniętej spekulacji ani też czekać, co przyniesie przyszłość, by stwierdzić, ku jakim regułom postępowania kieruje ludzkość koncepcja „antropocenu”: wyraźnie eksponuje je dzisiejsza literatura antropocenu i jej popularyzujące rozwinięcia, które wspólnie konstytuują dyskurs w silnym znaczeniu tego słowa, organizujący postrzeganie (przeszłego, teraźniejszego i przyszłego) obrazu świata dzięki zestawu idei i zaleceń. Dyskurs ten zawdzięcza swoją istotną pozycję autorytatywnej grupie ekspertów i ekspertek żarliwie orędujących za jego nazewnictwem, co w połączeniu z zaraźliwym narcystycznym wydźwiękiem samego terminu oraz umacniającą go fetyszyzacją faktyczności, która niepostrzeżenie przesłania dociekania normatywne, składa się na znane odczucie niepowstrzymanego pędu historii.

Jaki komunikat niesie ze sobą dyskurs antropocenu? Żaden jego element – a tym bardziej jego nazwa – nie proponuje alternatywy dla cywilizacyjnego procesu przekształcania Ziemi w zaplecze ludzkiej działalności i funkcjonalną scenę nieprzerwanego spektaklu historii. Dyskurs ten podporządkowuje nas uświęconej narracji na temat rozwoju ludzkości jako wyjątkowego gatunku; subtelnie upiększonej interpretacji antropopresji jako czegoś równego siłom natury; zhomogenizowanemu protagoniście nazwanemu „ludzką działalnością”, którego osobliwości ani izolacjonizmu nie da się obronić (czy wszyscy ludzie działają w ten sam sposób? Czy nie – ludzie są z tej działalności wykluczeni?); urzeczowieniu trendów demograficznych i ekonomicznych jako czegoś nieuniknionego, które nie narusza historycznie skonstruowanej tożsamości Homo sapiens jako władcy planetarnego i uprawnia ludzkość do dalszych tendencji ekspansjonistycznych, prezentujących się pod patronatem nagich faktów jako zmienne niezależne danej sytuacji; przedstawianiu destrukcji Życia jako wiarygodnego kryterium dla nazwania nowej epoki i unikaniu stawania twarzą w twarz z ową destrukcją; a wreszcie predylekcji do rozwiązań opartych na zarządzaniu i technologii, ze szczególną słabością do geoinżynierii, która – jeżeli ziszczą się scenariusze pogorszenia sytuacji klimatycznej – prawdopodobnie będzie promowana jako nieodzowna dla ocalenia cywilizacji (np. Crutzen 2006)[21]. Mówiąc wprost, dyskurs antropocenu wygłasza znane antropocentryczne credo, uzupełniając je o domieszkę niezbędnych, rozsądnych przestróg oraz łagodnych zastrzeżeń na temat konieczności poprzedzenia eksperymentów megatechnologicznych stosownymi badaniami[22].

Aby udowodnić, iż człowiek bezspornie pozostawia na Ziemi znaczący ślad bio-, chemo- i litostratygraficzny, przytacza się całą kawalkadę faktów. Dzięki tak drobiazgowemu nagromadzeniu faktów spektakularnie wykazuje się sprawczość przyczynową ludzkiej dominacji, a jednocześnie poddaje ją kognitywnemu wyciszeniu, gdyż – dzięki nieustannemu pielęgnowaniu fasady danych – jawi się ona jako „czysta prawda” (Horkheimer i Adorno 2010, 21).

Dyskurs antropocenu stanowi prawdopodobnie ideacyjny przedsmak materializacji tej koncepcji w naszym kolektywnym zamieszkiwaniu planety.

Jako spójny dyskurs nie dopuszcza on do głosu alternatywnych form ludzkiego życia na Ziemi. Podtrzymując parcie historii naprzód, poddaje się także jej totalizującej (i w tym sensie fałszywej) ideologii „ciągłego doskonalenia” (L. Marx 1996, 210)[23]. Afirmując centralną pozycję człowieka – jako zarówno siły sprawczej, jak i przedmiotu troski – nie pozostawia wiele dyskursywnej przestrzeni, by podważyć dominację nad biosferą, prezentując zamiast tego techno-naukową racjonalizację owej dominacji i pragmatyczny apel o pogodzenie się z jej istnieniem. Sama koncepcja antropocenu krystalizuje ludzką dominację, pochwytując i-tak-już-skłaniający-się-ku-temu umysł ludzki w pułapkę traktowania naszej tożsamości panów jako jawnie nam przeznaczonej, quasi-naturalnej i w pewnym sensie budzącej podziw[24]. Akceptuje ona humanizację Ziemi jako coś faktycznego, mimo iż wciąż da się ją podważyć i częściowo odwrócić, iż wciąż warto stawiać jej opór i inspirować inną wizję. Zamiast tego jednak dyskurs antropocenu utrwala postawę ukrywania, iż zagarnianie Ziemi przez człowieka jest (jak dotąd) niepoddanym krytycznej analizie wyborem, a zarówno w naszej mocy, jak i w naszej naturze leży wycofanie się z niego, o ile tylko skupilibyśmy na nim twórcze, krytyczne spojrzenie.

Jak dwie dekady temu zauważył Ulrich Beck, ludzkości zaczęły zagrażać skutki uboczne jej własnych nadużyć technologicznych i ekspansjonistycznych (2002). Istnienie tego „społeczeństwa ryzyka” budzi głęboki niepokój dyskursu antropocenu. Ponieważ jednak zamyka się on w klasztorze mentalności humanistycznej, najwyraźniej nie chce uznać (znaczenia faktu), iż nie-ludzkie istnienie i wolność – a także sama sztuka tworzenia Życia przez Ziemię – są zagrożone przez ludzką działalność jako taką, która potencjalnie wyjdzie względnie nietknięta z cywilizacyjnej gry w rosyjską ruletkę, ale pozostawi człowieka samemu sobie na planecie niegdyś bogatej w Życie, zamienionej jednak w satelitę zasobów. Jak wiele lat temu pisał w Turtle Island poeta i ekolog głęboki Gary Snyder, „jeśli rasa ludzka […] miałaby przetrwać kosztem wielu gatunków roślin i zwierząt, nie byłoby to zwycięstwo” (1974, 103; podkr. EC).

Filozof Edmund Burke zauważył, iż „słowa mają możność wywierać głębokie wrażenie na umysł i zakorzenić się w nim” (1968, 199). Istnieją ważne powody, by odebrać taką możność słowu „antropocen”. Ze względu na swe janusowe oblicze desygnuje ono z jednej strony Człowieka, z drugiej zaś – czasoprzestrzenną rzeczywistość Ziemi, prezentując jako proste dopasowanie empiryczne coś, co w znacznie większym stopniu stanowi efekt grabieżczego wymuszenia. Okupacja biosfery jest konstytutywnym elementem konceptual­nego zabarwienia i preskryptywnych treści antropocenu; zmieniony w regułę postępowania, będzie on realizować tę okupację tak długo, jak się da. Zatem jeżeli mielibyśmy traktować „antropocen” jako plan dalszego działania, ludzkość stałaby się – albo posłusznie, albo zapierając się rękami i nogami – zbiorowym uczestnikiem projektu zracjonalizowanej dominacji nad biosferą utrwalonej w przyszłości i jako przyszłość. Perspektywa ta skłania do podjęcia walki przeciwko wciąż panującej idei Człowieka, który odkrył w sobie na nowo czelność, by wyryć swe imię w kawałku wieczności.

Henry David Thoreau miałby prawdopodobnie podobny pogląd na nazwę „antropocen”, co na pomysł rodziny Flintów z Concord, aby ochrzcić swym nazwiskiem staw znajdujący się nieopodal jej gospodarstwa:

Staw Flinta! Jakież ubogie jest nasze nazewnictwo. Jakie pra­wo miał nadać mu tę nazwę nieczysty i głupi farmer, którego gospodarstwo graniczy z tą niebiańską wodą o bezwzględnie ogołoconych przez niego brzegach? Sknera, któremu bardziej się podobała połyskliwa powierzchnia dolara czy błyszczącego centa, albowiem mógłby w nich ujrzeć własną mosiężną twarz; który choćby zadomowione na stawie dzikie kaczki uważał za intruzów, którego palce wyrosły w zakrzywione rogowate szpony od nabytego dawno temu zwyczaju chwytania sposobem harpii. A zatem staw nie został nazwany dla mnie. Nie chodzę tam, aby odwiedzać owego farmera ani dowiadywać się, jak mu się powodzi, jemu, który nigdy stawu nie widział, który nigdy w nim się nie kąpał, który nigdy go nie kochał, który nigdy go nie chronił, który nigdy nie powiedział o nim dobrego słowa ani nie podziękował Bogu za to, iż go stworzył (Thoreau 2005, 234).

Antropocen? Jakież ubogie jest nasze nazewnictwo, iż raz jeszcze kłaniamy się monotonnemu wizerunkowi Człowieka. Że proponujemy nazwę, w której nie zawiera się żadna substancjalna treść, która nie posiada konkretnego wydźwięku empirycznego czy etycznego, w której nie lokuje się żadna wyższa wizja – poza antroposem definiującym epokę geologiczną. jeżeli nastał czas, aby nadać nową nazwę epoce, w której żyjemy, dlaczego nie podejmiemy rozmowy albo debaty na temat tego, jaka powinna ona być, zamiast narzucać jako „oczywisty” wybór (od bardzo już długiego czasu, pozwolę sobie dodać) „epokę człowieka”[25]?

INTEGRACJA CZY ZAGARNIĘCIE?

W rzeczy samej, dlaczego nie wybrać nazwy, która wzywałaby nas do sprostania większemu wyzwaniu? Moglibyśmy opowiedzieć się np. za zaproponowanym przez ekoteologa Thomasa Berry’ego „ekozoikiem”, obejmującym integralną wspólnotę istot żyjących na Ziemi, a tym samym zachęcającym do połączenia ludzkiej historii z historią naturalną i wkroczenia na niezbadane terytorium piękna, różnorodności, obfitości i wolności. „Oceniając naszą obecną sytu­ację – pisał Berry – stwierdzam, iż dotarliśmy do kresu kenozoicznej ery geobiologicznych systemów ziemskich. 65 milionów lat rozwoju życia dobiegło końca. We wszystkich systemach życiowych ma miejsce proces wymierania o skali nieporównywalnej ze schyłkowym stadium ery mezozoicznej”.

Dlaczego informacje o tym wymieraniu nie wypeł­niają wszystkich wiadomości i dlaczego przedstawiciele inteligencji podążają śladem głównego nurtu, bagatelizując kwestie pomijane milczeniem?

Jak argumentował Berry we wszystkich swych pracach, wydarzenie to może wytrącić ludzkość z jej wyobcowania, inaugurując „okres, w którym ludzie zaczną zamieszkiwać Ziemię tak, aby obie strony czerpały z tego korzyści. Opisuję ten nowy sposób bycia planety – kontynuował badacz – jako erę ekozoiczną […]. Ekozoik może powstać jedynie dzięki samej integralnej wspólnocie życia” (Berry 2008, 359–360). Berry nazywa to, co musiałaby wykonać ludzkość jako członek owej integralnej wspólnoty życia, „wielką pracą” (1999).

Integracja w ramach organizmu, ekosystemu, bioregionu, rodziny czy wspólnoty sygnalizuje stan istnienia, w którym może odbywać się przepływ darów ogólnego dobrobytu.

Bycie integralną częścią czegoś, wraz z pokrewną adekwatnością posiadania integralności, oznacza harmonijną współpracę, wzmacnianie i uzupełnianie się nawzajem, wspieranie wspólnego rozkwitu, poszanowanie odmiennych tożsamości i adekwatnych granic oraz doświadczanie jedności-w-wielości.

Dzięki więziom ekologicznym, zmianom ewolucyjnym i częściowemu kształtowaniu chemii i morfologii danego otoczenia przez żyjące w nim organizmy dzika natura wytwarza różnorodność, obfitość, złożoność i umwelty (tzn. różne modalności sensoryczne i, co za tym idzie, różne formy świadomości). Włączenie człowieka do tej oryginalnej macierzy oznaczałoby, iż ludzkość żyłaby w integracji z biosferą i korzystała z darów wymykających się naszej antropocentrycznej cywilizacji, która wydaje się niezdolna do wyobrażenia dobrobytu ludzkiego umysłu, uczuć, ciał i otoczenia opartego na czymkolwiek innym niż „zasoby”.

Życie w integracji z dziką naturą nie jest zawoalowaną zachętą, by ludzkość powróciła do stadium przedneolitycznego[26], (moim zdaniem) nie oznacza też automatycznie wyznaczania a priori górnego pułapu innowacji technologicznych, nie ma wreszcie na celu przywołania naiwnego obrazu życia jako królestwa Edenu. Nie chodzi o to, by postulować konkretną wizję integracji człowieka z biosferą, raczej o to, by wypracować wstępne warunki wyłonienia się takiego sposobu życia, a mianowicie: „spojrzeć z ukosa na rozległy świat nie-ludzki, którego wartość umniejszano dotąd przez pojęcia, instytucje i praktyki utożsamiane z tym, co «ludzkie»” (Calarco 2012, 56). Także o to, by otworzyć się na pogląd, iż jeżeli imperatyw poszanowania wewnętrznej integralności i przyrodzonej wartości świata naturalnego nie narzuca się ludzkiemu umysłowi sam przez się, dzieje się tak dlatego, iż umysł ludzki uwarunkowała i zamknęła cywilizacja suprematyzmu gatunkowego. Tylko z perspektywy głębokiego szacunku dla żywego świata można sobie wyobrazić i stworzyć zintegrowane z nim życie ludzkie. Dyskurs antropocenu nie wykonuje żadnego gestu okazującego taki szacunek, raczej przejawia rutynowe samozadowolenie i troskę człowieka o siebie.

W dokonującym się właśnie połączeniu tego, co społeczne, i tego, co naturalne, nie chodzi o wzajemną integrację ani choćby o niedoceniane dotąd społecznie złożenia czynników ludzkich i pozaludzkich (Latour 2011a). Polega ono na wyalienowanej praktyce skutkującej zagarnianiem, która umożliwiła cywilizowanym ludziom wymazanie i przebudowanie świata ponadludzkiego na potrzeby jego asymilacji. Cel ten określono jednostronnie (a przy tym dość konkretnie i otwarcie) jako zwiększenie zakresu ludzkiej działalności, a zwłaszcza działalności grup uprzywilejowanych. Między asymilacją tego, co naturalne, przez to, co społeczne, z jednej strony a integracją tego, co naturalne, i tego, co społeczne, z drugiej zieje przepaść. Dyskurs antropocenu nieustannie zasypuje ją swoimi mglistymi opisami naszego obecnego stanu, nazywając go „sprzężeniem społeczno-naturalnym”[27].

Zagarnięcie (asymilacja) nastąpiło poprzez czystki biotyczne i zubożanie biosfery: zużywanie i zatruwanie gleby, czynienie istot zabijalnymi[28] [killable], zasiewanie w zwierzętach bojaźni bożej, tak aby kuliły się ze strachu lub uciekały, gdy tylko czują naszą obecność, nazywanie ryb „łowiskami”, zwierząt „żywym inwentarzem”, drzew „drewnem”, rzek „wodami słodkimi”, wierzchołków górskich „nadkładami”, a wybrzeży morskich „plażami” – wszystko, by legitymizować przedsięwzięcia przetwarzania, eksterminacji i utowarowienia. Oddziaływanie asymilacji jest bezwzględne – co widać wszędzie wokół nas – a wspiera się na doświadczeniu alienacji i poczuciu wyższości. Nie sygnalizuje „sprzężenia” społeczeństwa i natury; raczej pociąga za sobą niedostatek ich obu. Oczywiście czasowy niedostatek zawsze może dotknąć ludzi i istoty nie-ludzkie, jednak jego uporczywe trwanie, a także cierpienie, które wróży on wszystkim formom życia, stanowi wytwór ludzkiego ekspansjonizmu na wszystkich szczeblach. jeżeli jakimś cudem uda się zrealizować marzenie antropocenu o zapobieżeniu niedostatkowi 10 miliardów ludzi (zamieszkujących przekształconą w ogród inteligentną planetę), niedostatek ten objawi się boleśnie gdzie indziej – w zhomogenizowanych krajobrazach, pustych morzach, głodowaniu istot nie-ludzkich i wymieraniu gatunków.

Integracja człowieka z biosferą wymaga porzucenia śmiesznie ograniczonego obrazu planety jako asortymentu „zasobów” (względ­nie „kapitału naturalnego”, „usług ekosystemowych”, „krajobrazów pracujących” itp.) na rzecz prawdziwszej i mającej doniosłe znaczenie wizji Ziemi jako dzikiej, obfitej i przejawiającej moc twórczą planety.

Dyskurs antropocenu zachwala nieuniknione połączenie człowieka z naturą, które – zgodnie z jego doniesieniami – wzywa nas do obrania ambitnej ścieżki i przekształcenia się w dobrych zarządców zasobów. Maskuje w ten sposób zachętę do pójścia łatwą drogą racjonalizacji (a w związku z tym „zazielenienia”) totalitarnego reżimu ludzkości na Ziemi. Wzniesienie sztandaru ludzkiej integracji z naturą wymaga wszakże przyznania priorytetowego znaczenia wyhamowaniu i zredukowaniu naszych ambicji, uznania ograniczeń stojących przed liczbą ludności, naszą gospodarką i ludzkim środowiskiem życia na rzecz dojrzalszej, bardziej inkluzywnej koncepcji wolności i jakości życia. Integracja woła o uznanie naszego członkostwa w planetarnej wspólnocie, o deindustrializację naszych relacji z lądami, morzami i zwierzętami domowymi, o pozostawienie biosferze dużych, nieeksploatowanych, sąsiadujących ze sobą obszarów geograficznych, aby mogła dawać wyraz swej sztuce ekologicznej i ewolucyjnej, a także o zapewnienie naszemu potomstwu przywileju doświadczania majestatu Ziemi. Poprzez integrację z biosferą i otwarcie na najgłębszy dar, jakiego potrafimy jej udzielić, czyli ochronę całego wachlarza form Życia, na światło dzienne wydobywa się boski duch ludzkości.

Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu pod redakcją Jasona W. Moore’a, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2025, przekład: Krzysztof Hoffmann, Patryk Szaj, Weronika Szwebs

Przypisy:

[1] Pierwodruk artykułu: „Environmental Humanities” 2013, nr 3, 129–147.

[2] Zwolennicy i zwolenniczki antropocenu odwołują się do stanowiącej sofizmat rozszerzenia definicji „dzikości” jako stanu nietkniętego przez człowieka; pozwala im to sformułować niepodważalne twierdzenie, iż tak pojęta dzikość zniknęła z powierzchni Ziemi. Obrońcy dzikiej przyrody postrzegają jednak dzikość jako duże połacie stosunkowo nienaruszonych obszarów naturalnych. (W kwestii dyskusji na temat zachowanych resztek dzikości zob. Sanderson et al. 2002; Caro et al. 2011). Według autora środowiskowego Paula Kingsnortha (2013) obrona dzikości nie polega na iluzorycznym chronieniu dziewiczej przyrody, ale na staniu na straży „funkcjonujących na wielką skalę ekosystemów, […] dla których ochrony przed zniszczeniem warto wstawać z łóżka”.

[3] Granice warstw geologicznych oznaczające przejście z jednego okresu geologicznego do drugiego są nazywane „złotymi gwoździami”. W przypadku przejścia do antropocenu oferuje się aż nazbyt wiele wskaźników, które zdaniem ich zwolenników i zwolenniczek uprawniają do wyznaczenia proponowanej epoki geologicznej – od masowego wymierania czy biomasy ludzi oraz zwierząt gospodarskich po zmianę klimatu i obieg azotu w przyrodzie, od syntetycznych substancji chemicznych i materiałów radioaktywnych po drogi i pewne miasta. Zob. Vince 2011; Jones 2011; Zalasiewicz et al. 2010.

[4] Psycholog środowiskowy David Kidner opisuje tę kwestię następująco: „Nawet rudymentarna świadomość ekologiczna stawia sprawę jasno: przyroda wyłania się poprzez interakcję między wieloma formami życia, a absolutna kontrola sprawowana przez jakikolwiek pojedynczy gatunek nie wskazuje na żadną unikalną konstrukcję, ale raczej na śmierć ekosystemu. Pogląd, iż dzikość jest czymś «skonstruowanym» przez człowieka, stanowi więc rezultat zwodniczej arogancji antropocentrycznej, która w znacznym stopniu przecenia zasługi człowieka, jednocześnie tak bardzo bagatelizując zasługi innych form życia, jakby niemal w ogóle one nie istniały” (2014, 13).

[5] Por. też: „Bezprecedensowo jak na pojedynczy gatunek zwierząt, całkowite zużycie energii przez ludzkość przekroczyło zużycie całej starożytnej biosfery sprzed fotosyntezy tlenowej, osiągając poziom (Lenton 2008, 691); „Jesteśmy jedynym gatunkiem, którego działalność wyznaczyła epokę geologiczną – zwykle dokonywały tego wielkie zlodowacenia, masowe wymierania i zderzenia z olbrzymimi obiektami pochodzącymi z kosmosu” („New York Times” 2011).

[6] Na temat antropocenu i „ekooptymizmu” zob. Wente 2013; Marris et al. 2011.

[7] Na przykład według Petera Kareivy i jego współpracowników „mieszanka zmian klimatu i napływu gatunków nierodzimych na całym świecie bogactwo nowych ekosystemów katalizowanych przez działalność człowieka” (2011, 35; podkr. wytworzyła ). Por. też Ellis 2011. EC

[8] Postrzegam ten kompleks jako coś złożonego z trzech wspierających się nawzajem i powszechnie podzielanych przekonań: Ziemia jest zbiorem zasobów i usług, planeta należy do ludzi, ludzie różnią się od wszystkich innych form życia i przewyższają je.

[9] Zob. krytyczne analizy: Manes 1992, Steiner 2005, Crist 2013.

[10] Zapisuję „Życie” od wielkiej litery w charakterze terminologicznego skrótu oznaczającego współpowstawanie różnorodności biologicznej, ekologicznej złożoności, potencjału ewolucyjnego i rozmaitości umysłów występujących w lądowej i morskiej dziczy. Pojęcia „dzicz” nie używam w fałszywym sensie nietkniętych, dziewiczych przestrzeni, ale w sensie dużych obszarów naturalnych znajdujących się poza nadmiernej ingerencji cywilizowanych ludzi, w których różnorodność, złożoność, specjacja oraz dzikie i wolne życie nie-ludzi mogą nie tylko istnieć, ale prosperować, w których ludzie – dalecy od zarządzania czymkolwiek – przez cały czas mogą stać się obiadem innej istoty.

[11] Związek między handlem a spadkiem bioróżnorodności jest czymś udokumentowanym w wielu konkretnych przypadkach (takich jak brazylijskie i indonezyjskie lasy deszczowe), ale w ostatnim czasie został również oszacowany w skali globalnej: „Kraje rozwijające się są świadome, iż na potrzeby produkcji towarów eksportowych degradują sie­dliska i zagrażają różnorodności biologicznej. Z produkcją na eksport wiąże się łącznie 35% wewnętrznych zagrożeń gatunkowych występujących wśród eksporterów netto. W Madagaskarze, Papui-Nowej Gwinei, Hondurasie i Sri Lance proporcja ta wynosi ok. 50–60%” (Lenzen et al. 2012, 109). Do aktualnej oceny ogromnego wpływu handlu na bioróż­norodność trzeba dodać fakt, iż liczba szlaków handlowych na całym świecie gwałtownie wzrasta, a te już istniejące wciąż się powiększają. Dla przykładu: przewiduje się, iż w samych portach Los Angeles i Long Beach ruch kontenerowy podwoi się do roku 2030, w ciągu zaś najbliż­szych kilku lat Afryka może stać się największym partnerem handlowym Chin (Economist 2013a). Frenetyczny ruch coraz większej liczby rzeczy na całym świecie – napędzany przez wzrost liczebności populacji i wzrost zamożności w nastawionym na zysk systemie kapitalistycznym – stoi w samym centrum powierzchownej cywilizacyjnej definicji „dobrobytu” i stanowi podzwonne dla świata ponadludzkiego.

[12] Fraza ta mogłaby również brzmieć „Neoameryki Północne”, tyle iż Stary Świat pozostaje wzorcowym przykładem wymazywania przez Zachód środowiska naturalnego.

[13] W publikacjach dotyczących antropocenu używa się terminu „ludzka działalność”, aby scharakteryzować trajektorię rozwoju społecznego od fazy łowiecko-zbierackiej, przez rewolucję przemysłową, po okres „wielkiego przyspieszenia”, jakie nastąpiło po II wojnie światowej i doprowadziło do nastania współczesności. Czasem „ludzka działalność” pojawia się wielokrotnie w obrębie jednej publikacji (np. co najmniej 14 razy w: Steffen et al. 2011a). Według mojej wiedzy „ludzka działalność” nigdy nie jest definiowana, dzięki czemu da się wyczytać w tym terminie kulturowe znaczenie historii (wsparte dodatkowo pobrzmiewającym w nim pogłosem Star Treka) jako dokonującego się na przestrzeni wieków postępu. W artykule tym używam sformułowania „ludzka działalność” w celach retorycznych – nie po to, aby wziąć na cel Willa Steffena i jego współpracowników (którzy wydają się szczególnie stronniczymi zwolennikami antropocenu), ale by wskazać, iż wyrażenie to uwidacz­nia antropocentryczne, zafiksowane na postępie fascynacje i narracje dyskursu antropocenu.

[14] Na przykład Will Steffen i jego współpracownicy po szkicowym opisie pojawienia się wśród hominidów umiejętności wytwarzania narzędzi, posługiwania się podstawową bronią, kontrolowania ognia i przejścia na wszystkożerność, jakie nastąpiło na skutek tej ewolucji, informują nas, iż rozmiar ludzkiego mózgu wzrósł trzykrotnie, dając „ludziom największą proporcję mózgu do reszty ciała pośród wszystkich zwierząt na Ziemi”, co z kolei umożliwiło rozwój języka i pisma, gromadzenie wiedzy i społeczne uczenie się. „Finalnie doprowadziło to do ogromnego – i gwałtownie rosnącego – zasobu wiedzy, na podstawie którego ludzkość ostatecznie rozwinęła złożone cywilizacje i wciąż zwiększa swą zdolność do przekształcania środowiska. Żaden inny żyjący w tej chwili lub w przeszłości gatunek ziemski nie zbliżył się choćby do tej zdolności” (Steffen et al. 2011a, 846; Ellis 2012).

[15] Przedstawiciele teorii krytycznej uznawali, iż ten ruch nawarstwiania „faktów” służy zamaskowaniu wezwania do „normatywności”, i traktowali go jako cechę światopoglądu oświeceniowego: „Przedmiotem nowej ideologii jest świat jako taki. Ideologia wykorzystuje kult faktów, gdyż ogranicza się do tego, by za sprawą możliwie dokładnego przedstawie­nia awansować marne istnienie do królestwa faktów. Wskutek takiej transformacji samo istnienie staje się surogatem sensu i słuszności” (Horkheimer i Adorno 2010, 150).

[16] Thomas Berry pisze: „Nasza pierwotna spontaniczność, która pozwalała czerpać euforia z istnienia i wchodzić w twórcze interakcje ze zjawiskami naturalnymi, jest tłumiona. Jakimś sposobem staliśmy się autystyczni. Nie słyszymy głosów. Nie urzeka nas wszechświat, świat natury. Zamiast tego dajemy się uwieść idei dominacji nad światem natury powodującej jego gwałtowne przekształcenie” (za: Jensen 2002, 36).

[17] Większość publikacji na temat antropocenu podaje rutynowe pro­gnozy wzrostu liczebności populacji o co najmniej 2 miliardy do połowy wieku; donoszą one o tym tak, jakby było to naturalne wydarzenie wykraczające poza możliwości osądu albo ludzką zdolność kontroli. W sprawie argumentów na rzecz ustabilizowania i zmniejszenia globalnej populacji oraz możliwości osiągnięcia tego celu zob. Cafaro i Crist 2012, Foreman 2011.

[18] Literatura antropocenu często uznaje rozwój gospodarczy na modłę zachodnią za coś nieuniknionego i pożądanego. Na przykład Kareiva et al. piszą: „Naukowcy ukuli nazwę «antropocen», aby podkreślić, iż wkroczyliśmy w nową epokę geologiczną, w której ludzie zdominowali wszelkie przepływy i obiegi w ekologii i geochemii planety. Większość ludzi na całym świecie (niezależnie od przynależności kulturowej) z zadowoleniem przyjmuje oferowaną przez rozwój możliwość wyjścia ze skrajnej biedy życia wiejskiego” (2011, 35).

[19] Konsekwencja ta nie umknęła również uwadze Heideggera: „Panowanie ze-stawu [sposobu postępowania i myślenia ograniczającego się do traktowania świata jako zasobu – EC] zagraża ewentualnością, iż człowiekowi mógłby być odmówiony wstęp w odkrywanie bardziej pierwotne i zatem również doświadczanie namowy płynącej z prawdy bliższej źródeł. […] Zestaw […] grozi porwaniem człowieka w nastawianie jako rzekomo jedyny sposób odkrycia i zatem wtrąca człowieka w niebezpieczeństwo porzucenia jego wolnej istoty” (1977, 247, 252).

[20] Słów wyższego rzędu „używa się, aby powiedzieć coś o świecie lub o tym, co mówimy lub myślimy o świecie […], znajdują się [one] na wyższym poziomie” (Hacking 2000, 22–23). „Antropocen” można zakwalifikować do „pojęć wyższego rzędu”.

[21] Dyskusja na temat geoinżynierii znajduje się w dyskursie antropocenu na porządku dziennym. Moim zdaniem dyskurs ten (z pomocą połączonych środowisk naukowych, ekologicznych i dziennikarskich) stał się główną siłą normalizującą nadzieje związane z takimi megatechnologicznymi eksperymentami na biosferze (i/lub wespół z biosferą).

[22] „Antropocen będzie ostrzeżeniem dla świata” – stwierdza Crutzen, co brzmi jak żart (za: Kolbert 2011). Dlaczego (i jak) termin pozbawio­ny treści innej niż zuchwałe oblicze antroposa odciśnięte na obliczu Ziemi miałby być ostrzeżeniem dla świata?

[23] Na temat przedstawiania historii – implicite i explicite – jako kroniki ciągłego doskonalenia zob. Ellis 2011, 2012.

[24] Pokrewną uwagę na temat konsekwencji przyjęcia terminu „antropocen” dla ochrony przyrody sformułowali biolog konserwacyjny Tim Caro i jego współpracownicy: „Obawiamy się, iż koncepcja wszechogarniających zmian spowodowanych działalnością człowieka może podsycać poczucie rozpaczy osób zajmujących się ochroną przyrody, a choćby stanowić impuls do przyspieszonych, motywowanych zyskiem zmian w gospodarce gruntami” (2011, 185). W innym, bardziej zjadliwym tonie o proponowanej nazwie pisze Jensen: „Rzecz jasna, członkowie tej kultury, którzy bez cienia ironii czy pokory określili samych siebie mianem Homo sapiens, nazywają dokonywany przez siebie mord na planecie epoką człowieka” (2013, 41).

[25] Nad nazwą „antropocen” debatowano na łamach wydania „Earth Island Journal” z wiosny 2013 roku. W debacie wzięli udział m.in. Raj Patel, Gus Speth, Kathleen Dean Moore i Derrick Jensen. Moore i Jensen przedstawili w niej wnikliwą krytykę tego nazewnictwa.

[26] Choć odkrywanie dzikiej natury jest przyrodzonym prawem, do które­go realizacji powołani są pewni ludzie (zob. Drengson 2004). Nie trzeba dodawać, iż destrukcja dzikiej natury pozbawi tej możliwości przyszłe pokolenia.

[27] Odniesienie do „ścisłego powiązania” systemów społecznych i natu­ralnych często pojawia się w literaturze antropocenu. Na przykład Steffen i jego współpracownicy piszą, iż „ludzka działalność [jest teraz] elementem systemu Ziemi jako takiego, w pełni sprzężonym z innymi elementami i współoddziałującym z nimi” (2011b, 740; zob. też Kareiva i Marvier 2012; Kotchen i Young 2007).

[28] Wyrażenie Donny Haraway (2008, 80 i nn.).